Tugend
I. Philosophisch
Abschnitt druckenDas Wort T. ist die Übersetzung des griechischen aretê, dessen Bedeutung Platon folgendermaßen erklärt. Ein Organ hat eine Funktion; so ist das Auge zum Sehen da. Es kann seine Funktion gut oder schlecht erfüllen. Die aretê des Auges ist die Eigenschaft, die es befähigt, gut zu sehen. Im Unterschied zu T. ist der Gebrauch von aretê nicht auf sittliche Qualitäten eingeschränkt; es bezeichnet das Gutsein oder die Gutheit (das Gute) von etwas, das und insofern es eine Funktion hat und eine Leistung vollbringt. Die Leistung der Seele ist das Leben; sie wird ihre Leistung gut vollbringen, wenn sie die ihr eigentümliche aretê hat, und das ist die Gerechtigkeit. T. ist die Verfassung der Seele, die den Menschen zum guten Leben befähigt; sie ist „eine Gesundheit und Schönheit und ein Wohlbefinden der Seele“ (Plat. pol. 444d–e).
Aristoteles hat diese Intuition Platons ausgeführt; sein Begriff der T. dominiert in der Tradition und ist Ausgangspunkt der gegenwärtigen Kontroversen. T. ist eine Verfassung der Seele; ihr Begriff kann deshalb nicht ohne eine Kenntnis der Seele bestimmt werden. Aristoteles unterscheidet einen vernunftlosen Teil und einen Teil, der Vernunft (Vernunft – Verstand) hat. Der vernunftlose Teil umfasst das vegetative Vermögen und das Strebevermögen, das in gewisser Weise an der Vernunft Anteil hat; es kann, wie ein Kind auf den Vater, auf die Vernunft hören. Entspr. werden die T.en unterschieden in T. des Teils, der selbst Vernunft hat (dianoetische T.: T. des Denkens), und des Strebevermögens (ethische T.en: T. des Charakters). Zwischen Strebevermögen und Vernunft ist ein zweifaches Verhältnis möglich:
a) Das Streben ist gegen die Vernunft gerichtet. Dann kann sich entweder die befehlende Vernunft durchsetzen (Beherrschtheit) oder das Streben (Unbeherrschtheit).
b) Das Strebevermögen ist in der Verfassung, dass es mit der Vernunft übereinstimmt; diese Verfassung ist ethische T. Sie wird unterschieden nach den Bereichen, für die sie zuständig ist.
Die Tapferkeit bestimmt das in der jeweiligen Situation richtige Maß von Furcht und Mut, die Besonnenheit das von Lust und Schmerz, die Freigebigkeit regelt den Umgang mit Geld. Die ethische T. sichert die richtige affektive Reaktion. Sie „hat mit Affekten und Handlungen zu tun, und in diesen gibt es Übermaß, Mangel und das Mittlere. Zum Beispiel kann man Furcht, Mut, Begierde, Zorn, Mitleid und allgemein Lust und Unlust ebenso zu viel wie zu wenig empfinden, und beides ist nicht die richtige Weise. Dagegen sie zu empfinden, wann man soll, bei welchen Anlässen und welchen Menschen gegenüber, zu welchem Zweck und wie man soll, ist das Mittlere und das Beste, und dies macht die Tugend aus“ (NE 1106b 16–23).
Der Teil der Seele, der selbst Vernunft hat, umfasst wiederum zwei Teile: den wissenschaftlichen Teil, mit dem wir das Seiende betrachten, das sich notwendig aus unveränderlichen Prinzipien ergibt, und den überlegenden Teil, mit dem wir betrachten, was so oder anders sein kann. Die Leistung dieser beiden Teile ist die Erkenntnis der Wahrheit; sie wird durch die fünf dianoetischen T.en garantiert: Kunst (technê), Wissenschaft (epistêmê), Klugheit (phronêsis), Weisheit (sophia), Vernunft (nous). Die ethische T. ist die Verfassung des Strebevermögens, die zu einer Entscheidung befähigt, welche die Mitte trifft, „die bestimmt wird durch die Vernunft, das heißt so, wie der Kluge sie bestimmen würde“ (NE 1106b 36–1107a 2). Sokrates hatte behauptet, alle T.en seien Formen der Klugheit; richtig ist, dass es ohne die Klugheit keine ethische T. gibt.
Aber ebenso gilt, dass es ohne ethische T. keine Klugheit gibt. Kennzeichen eines klugen Menschen ist die Fähigkeit zu überlegen, was für ihn im Hinblick auf sein ganzes Leben und die anderen Menschen gut ist. Ausgangspunkt der praktischen Überlegung ist das Ziel des Handelns, das gute Leben. Wer durch Lust und Unlust verdorben ist, sieht dieses Ziel nicht. Deshalb setzt die Klugheit die ethische T. der Besonnenheit (sôphrosynê) voraus: „Man kann weder im eigentlichen Sinn gut sein ohne die Klugheit, noch klug ohne die ethische Tugend. […] Denn diese lässt uns das Ziel setzen, jene das tun, was zum Ziel führt“ (NE 1144b 31–1145a 6). Die Entscheidung ist ein „überlegtes Streben“. Deshalb muss, soll sie gut sein, die Überlegung wahr und das Streben richtig sein, „und was der denkende Teil bejaht und der strebende Teil verfolgt, muss dasselbe sein“ (NE 1139a 25 f.).
T. ist eine Verfassung des Einzelnen, die notwendig eine soziale Dimension hat. Aristoteles unterscheidet zwei Formen der Gerechtigkeit. Als ungerecht gilt, wer das Gesetz verletzt und wer mehr haben will, als ihm zusteht; gerecht ist folglich, wer die Gesetze und wer die Gleichheit beachtet. Das Gesetz ordnet an, was das Glück der Polis hervorbringt und sichert; folglich gebietet es die Taten der T.en und verbietet die der Laster. Jede ethische T. lässt sich unter einer zweifachen Rücksicht betrachten. Sie ordnet die Emotionen des Einzelnen und bewirkt so dessen innere Einheit, und sie bestimmt sein Verhältnis zu den anderen Menschen. Der Tapfere verlässt nicht aus Furcht die Schlachtreihe und gefährdet so nicht die Sicherheit des Staates; wer seine Begierde geordnet hat, begeht keinen Ehebruch; wer sich nicht vom Zorn bestimmen lässt, schlägt und beleidigt den anderen nicht. Alles das gebietet bzw. verbietet das Gesetz; der Gesetzesgehorsam umfasst deshalb alle T.en, insofern sie das Verhältnis zu den anderen Menschen bestimmen. Weil diese T. nicht nur eine Verfassung des Charakters ist, sondern auch das Verhalten gegenüber den anderen bestimmt, ist sie die „vollkommene“ T. (NE 1129b 30) und „ein Gut für einen anderen“ (1130a 3).
T., so lehrt Thomas von Aquin mit Aristoteles, ist eine Verfassung der menschlichen Vermögen, die sie zur vollkommenen Tätigkeit, d. h. zum Glück, befähigt. Nun gibt es aber ein zweifaches Glück des Menschen: „das eine, das seiner menschlichen Natur entspricht und zu dem der Mensch durch die Prinzipien seiner Natur gelangen kann. Das andere aber ist ein Glück, das die Natur des Menschen übersteigt, zu dem der Mensch nur durch göttliche Kraft gelangen kann, auf Grund einer Teilhabe an der göttlichen Natur“ (STh I-II, 62,1). Die natürlichen T.en genügen nicht, um den Menschen auf dieses Glück, das seine Natur übersteigt, hinzuordnen; dazu müssen ihm von Gott zusätzliche Prinzipien gegeben werden. Sie heißen theologische T.en, weil sie
a) Gott zum Gegenstand haben, insofern wir durch sie in der richtigen Weise auf Gott hingeordnet werden;
b) weil sie uns allein von Gott eingegossen werden;
c) weil sie allein durch göttliche Offenbarung in der Heiligen Schrift überliefert sind.
Diese göttlichen T.en sind (nach 1 Kor 13,13) Glaube, Hoffnung und Liebe. Sie ordnen Intellekt und Willen auf das übernatürliche Ziel hin. Durch den Glauben werden dem Intellekt zusätzlich übernatürliche Prinzipien gegeben, die von Gott eingesehen werden, vom Menschen aber nur geglaubt werden können. Die Hoffnung lenkt den Willen auf das übernatürliche Ziel, indem sie zeigt, dass es möglich ist, es zu erreichen. Durch die Liebe strebt der Wille zu einer geistigen Einigung mit dem übernatürlichen Ziel; durch sie erfasst er es als das seiner Natur entspr.e Gut (STh I–II, 62,3).
Nach Immanuel Kant ist T. (virtus, fortitudo moralis) „das Vermögen und der überlegte Vorsatz“, dem Gegner der sittlichen Gesinnung in uns „Widerstand zu tun“ (Kant 1968: 380) oder „die moralische Stärke des Willens eines Menschen in Befolgung seiner Pflicht“ (Kant 1968: 405). T.-Lehre ist „die Lehre von den Pflichten, die nicht unter äußeren Gesetzen stehen“ (Kant 1968: 379); sie gibt „einen Zweck der reinen Vernunft, der zugleich als objektiv notwendiger Zweck, d. i. für den Menschen als Pflicht, vorgestellt wird, an die Hand“ (Kant 1968: 380). Zur T. wird „moralische Apathie“ notwendig vorausgesetzt: Die Gefühle aus sinnlichen Eindrücken verlieren ihren Einfluss auf das Moralische dadurch, „dass die Achtung fürs Gesetz über sie insgesamt mächtiger wird“ (Kant 1968: 408). T. ist ein unerreichbares Ideal, dem sich beständig zu nähern dennoch Pflicht ist. Sie hebt immer von vorne an, denn sittliche Maximen können nicht auf Gewohnheit gegründet werden, weil „das Subjekt damit die Freiheit in Nehmung seiner Maximen einbüßen würde, welche doch der Charakter einer Handlung aus Pflicht ist“ (Kant 1968: 409).
Die seit Ende der 1950er Jahre diskutierte „T.-Ethik“ (Virtue Ethics) beansprucht, gegenüber den beiden dominierenden Ethiken, dem Utilitarismus und der Kantischen Ethik (Ethik), ein dritter, neuer Typ zu sein. Die grundlegende These lautet: Die aretaischen Begriffe, d. h. die Begriffe, die einer Person T.en zuschreiben, sind gegenüber den deontischen Prädikaten (sittlich richtig, sittlich gesollt) primär; um zu wissen, ob eine Handlung sittlich richtig ist, muss ich wissen, wie eine tugendhafte Person in dieser Situation handeln würde, und das setzt voraus, dass ich weiß, welche Person tugendhaft ist. Dagegen ist einzuwenden: Der Begriff der T. ist
a) logisch sekundär, weil er den Begriff der richtigen Entscheidung voraussetzt.
b) Er ist epistemisch sekundär, weil die T. nur anhand der richtigen Entscheidung erkannt werden kann.
Literatur
D. Kiesel/C. Ferrari (Hg.): Tugend, 2016 • W. Korff/M. Vogt (Hg.): Gliederungssysteme angewandter Ethik, 2016 • M. Kühnlein/M. Lutz-Bachmann (Hg.): Vermisste Tugend?, 2015 • C. Halbig: Tugend und die Grenzen der Tugendethik, 2013 • A. Trampota (Hg.): Kants Tugendlehre, 2013 • B. Niederbacher: Glaube als Tugend bei Thomas von Aquin, 2004 • F. Ricken: Gemeinschaft Tugend Glück. Platon und Aristoteles über das gute Leben, 2004 • R. Hursthouse: On Virtue Ethics, 1999 • K. P. Rippe/P. Schaber (Hg.): Tugendethik, 1998 • J. Schuster: Moralisches Können. Studien zur Tugendethik, 1997 • I. Kant: Metaphysik der Sitten, in: AA, Bd. 6, 1968, 203–494.
Empfohlene Zitierweise
F. Ricken: Tugend, I. Philosophisch, Version 08.06.2022, 09:10 Uhr, in: Staatslexikon8 online, URL: https://www.staatslexikon-online.de/Lexikon/Tugend (abgerufen: 24.11.2024)
II. Theologisch
Abschnitt druckenDer Begriff T. war lange das ethische Leitwort philosophischer und theologischer Reflexion. In ihm sammelte sich die Vorstellung von einem im Blick auf Fertigkeit und Erfolg umfassend gelingenden Leben im nicht moralisch-praktischen und im explizit moralischen Sinne. Dazu gehört die Geschicklichkeit, die glückende und Glück schenkende Lebensführung, die moralisch gerechte und sittliche Vollkommenheit. Sowohl die praktischen als auch die umfassenden emotionalen und rationalen, motivationalen und willentlich gestaltenden Aspekte menschlichen Handelns (Handlungstheorie) wurden mit diesem Begriff identifiziert und reflektiert. Sei es die antike Lehre von den Seelenkräften, sei es die hochscholastische Frage nach dem Zueinander zwischen Vernunft (Vernunft – Verstand) und Willen, seien es die spätscholastischen Auffassungen von Freiheit und universaler Rationalität – immer sammelte sich im T.-Begriff die ganze Komplexität menschlicher Handlungsmotivation, Handlungsstruktur und ethischer Dignität. So geht es z. B. der aristotelischen Lehre um T. als dianoetische Fähigkeit (Erkenntnis und Verinnerlichung von Werten) und als fast triebhafte Energie. Während die dianoetischen T.en durch Belehrung weitergegeben und verwirklicht werden, „leben“ die (ethischen) T.en von der ständigen Übung, der Gewöhnung. Sie finden bes. in einer Balance, der „rechten Mitte“ (NE 1106b–1107a), ihre eigentliche Vollkommenheit. Dieses lebensdienliche und gereifte Wissen sammelt sich v. a. in der T. der Klugheit und findet in der Gerechtigkeit seinen praktischen Ausdruck. In ähnlicher Weise integriert Thomas von Aquin die Schichten menschlichen Handelns mit seinen reflektierten und mehr als bewussten Ebenen in einer Vorstellung, die die letztlich auf das Geschenk Gottes zurückzuführende Vollendung (Augustinus) mit der vom Menschen selbst erarbeiteten (modern gesprochen) „moralischen Kompetenz“ vermittelt. In der Aufnahme der christlichen Ergänzung der antiken Kardinal-T.en durch die theologischen T.en von Glaube, Hoffnung und Liebe entsteht ein Kaleidoskop menschlicher Ethik, in dem sowohl die moralischen Bemühungen durch den Menschen selbst als auch die rationalen und menschlich nicht mehr fassbaren transzendenten, Vernunft, Gefühl, Wille und das Getragensein umfassenden ganzheitlichen Synergien thematisiert werden.
Aufgrund der neuzeitlichen Pluralisierung der Gesellschaft (zuerst konfessionelle Spaltung, schließlich Differenzierung aller religiösen, weltanschaulichen, moralischen und ästhetischen Vorstellungsweisen und Überzeugungen) geht das im vormodernen Verständnis vorausgesetzte Bild von dem in praktischer und ethischer Strahlkraft vollendeten T.-Ideal verloren. In der modernen Kultur wird bewusst, dass die widerstreitenden moralischen Zielvorstellungen durch Regeln vernünftiger Auseinandersetzung, Prinzipien, Verfahrensweisen miteinander vermittelt werden müssen. So tritt der T.-Begriff zurück und wird durch Leitbegriffe wie Pflicht, Recht, Interesse und schließlich Verantwortung ersetzt. Die ethische Reflexion setzt nicht mehr bei der vielschichtigen Aneignung des Guten in der Beschreibung der „sittlichen“ Persönlichkeit mit ihrer an der T. orientierten Lebensführung an, sondern bei der Frage nach den rationalen Strukturen, kommunikativen Voraussetzungen und politisch-rechtlichen Rahmenbedingungen der Vermittlung der vielfältigen moralischen Intuitionen, basalen Bedürfnisse und Interessen, ethischen Argumentationen und Deutungsweisen. Dabei erweist sich aber zunehmend die Engführung darin als ein Problem. Die Absehung von inhaltlichen Auffassungen über das Gute macht eine Lebensferne und formal-logische Leere gegenwärtiger Ethiktheorie bewusst. Die Überlegenheit des alten T.-Begriffs durch seine konkreten Überlegungen zum Menschen als leibhaftiges, rational und überrational geprägtes Handlungssubjekt lässt ihn gerade aufgrund seiner pragmatischen Dynamik neu attraktiv erscheinen. Sei es das in der Gerechtigkeitstheorie als notwendig verspürte Zueinander zwischen Vorstellungen vom guten Leben und formalen Regeln des gesellschaftlichen Austausches, sei es in der Debatte um Gehirn und Leib, um soziale Milieus und menschliche Identität, um individuelle Freiheit und soziale Bindung – immer geht es darum, eine ganzheitliche Auffassung wiederzugewinnen, welche – wie im T.-Begriff – Leib, Seele, Verstand , soziale Vermittlung und urspr.e Intuition, Erfahrungsbezogenheit und Praktikabilität verbindet. Und die christliche Ethik mit ihrer Auffassung von menschlicher Vollkommenheit und Vollendung aufgrund der Initiative Gottes wird für die ethische Absicherung moderner Kultur wichtig, weil sie konkrete Zielvorstellung, vernunftorientierte Kompetenz zur Auseinandersetzung in moralischer und politischer Geduld und Gestaltungskraft integriert. In den drei theologischen T.en, in denen die weltanschaulich getragene, traditionsbegründete Haltung des Glaubens zur radikalen Gerechtigkeit aufgrund der Liebe herausfordert und befähigt, ist es in der Mitte der Trias die feste Haltung der Hoffnung, welche sowohl die konkrete Vision als auch den unparteilichen Ernst, die Unbestechlichkeit, Stringenz und Offenheit in nimmermüder Dynamik wachzuhalten versucht: Hoffnung auf ökologischen Ausgleich zwischen Mensch und Natur, Hoffnung auf friedliche Bewältigung von menschlicher Aggression, Hass und Gewalt, Hoffnung auf wirtschaftlichen und technischen, ja ganzmenschlichen Schutz aller in materieller Bedürftigkeit, geistiger Tiefe und moralischer Würde.
Literatur
T. Bahne: Person und Kommunikation, 2014 • A. Comte-Sponville: Ermutigung zum unzeitgemäßen Leben, 32014 • C. Halbig: Der Begriff der Tugend und die Grenzen der Tugendethik, 2013 • S. Radić: Die Rehabilitierung der Tugendethik in der zeitgenössischen Philosophie, 2011 • A. MacIntyre: Der Verlust der Tugend, 2006 • K. P. Rippe: Tugendethik, 1998.
Empfohlene Zitierweise
J. Römelt: Tugend, II. Theologisch, Version 08.06.2022, 09:10 Uhr, in: Staatslexikon8 online, URL: https://www.staatslexikon-online.de/Lexikon/Tugend (abgerufen: 24.11.2024)
