Person
I. Philosophisch und theologisch
Abschnitt druckenDer Begriff der P. hat sich zu einem der wichtigsten Begriffe in Philosophie und Theologie entwickelt. Das verdankt sich womöglich einem geradezu paradoxen Umstand: Während die Philosophie sich vielfach dem naturwissenschaftlichen Denken anzugleichen sucht und so auch die P. als Gegenstand unter Gegenständen anzusehen bestrebt ist, wird ihr zugleich die Trennlinie zwischen dem Gegenständlichen und Ungegenständlichen, zwischen der Welt der Dinge und dem Unbedingten, zwischen der Sache und der P. schärfer bewusst. Doch darüber hinaus ist der Begriff der P., angestoßen durch die drängenden Fragen nach dem Status des menschlichen Embryos, der Neugeborenen, der geistig Behinderten (Behinderung), der irreversibel komatösen und hirntoten Menschen, angestoßen auch durch die Theorien Peter Singers und Derek Parfits, die kleinen Kindern, schwer Debilen, Altersdebilen, auch Schlafenden und vorübergehend Bewusstlosen den P.-Status absprechen, mehr und mehr ins Zentrum sowohl des allgemeinen wie auch des philosophischen Interesses gerückt. Die biomedizinische Ethik (Bioethik) hat ein übriges getan, um die entscheidende Bedeutung des P.-Begriffs bei der Diskussion der Rechte der Ungeborenen oder der Abtreibungsproblematik (Schwangerschaftsabbruch) oder im Zusammenhang der Probleme der künstlichen Befruchtung (Insemination) und der Gentechnik im allgemeinen Bewusstsein zu zementieren. Gleichzeitig hat man dafür plädiert, ihn wegen seiner angeblichen semantischen Unbestimmtheit aus dem Bereich der angewandten Ethik zu verbannen.
1. Vieldeutigkeit des Begriffs
1.1 Maske und Rolle
Obwohl der P.en-Begriff aus den heutigen Fachsprachen und Lebenswelten nicht mehr wegzudenken ist, war er nicht von Anfang ein Thema der Philosophie. Platon und Aristoteles wussten nicht, was eine P. ist. Es war das spätantike Denken, das erstmals einen Begriff von der P. im modernen Sinne entwickelt hat. Gewiss, die Griechen wussten, was ein prosôpon ist, nämlich das uns frontal gegenüberstehende Antlitz des Menschen oder das künstliche Gesicht einer Maske, und die Römer verstanden die persona als die hinter der Maske durchtönende identische Rolle des Schauspielers, aber sie wussten nicht, was eine P. ist.
Auch wenn der Begriff persona – wie in Ciceros berühmter Theorie von den vier Rollen – benutzt wird, um sozusagen die Lebensrolle des Menschen zu bezeichnen, fehlt noch immer das Bewusstsein davon, dass P.en als ganze von allen Dingen dieser Welt unterschieden sind.
1.2 Grammatische Bedeutung
Was die begrifflichen und sachlichen Errungenschaften des antiken Denkens zum Konzept der P. betrifft, so hat sie Petrus Abaelardus im 12. Jh. schon sehr präzis zusammengefasst: Er hat in allen drei großen Entwürfen seiner „Theologie“ eine grammatische, rhetorische und theologische Bedeutung des Begriffs der P. unterschieden. Die grammatische Bedeutung des Begriffs „P.“ lernen wir alle schon sehr früh, indem wir die Personalpronomina zu unterscheiden lernen. Der Mensch ist in diesem Sinne drei P.en, nämlich der, der spricht, dann auch der, an den man das Wort richtet, und schließlich der, von dem ein anderer zu einem anderen spricht. Diese drei P.en in einem Menschen sind freilich nur durch die entsprechenden Propria unterschieden, nämlich das Sprechen des Sprechenden, das Hören des Zuhörenden und das Gegenstandsein für zwei, die sich unterreden. Diese Bedeutung des Begriffs P. kann in gewissem Sinne auf den theologischen Bereich übertragen werden.
1.3 Theologische Bedeutung
Die theologische, d. h. die spekulative Bedeutung des P.-Begriffs ist in den christlichen Trinitätslehren entfaltet worden. Freilich ist die lateinische Übersetzung des griechischen hypostasis – von „drei Hypostasen“ spricht schon Origenes – durch persona alles andere als transparent. Denn hypostasis bezeichnet eigentlich ein selbständiges An-Sich-Seiendes, eine Subsistenz, die von dem, was Gegenstand des menschlichen Denkens (epinoia) ist, zu unterscheiden ist. Gleichwohl sind die Trinitätsspekulationen, die ihre Grundlage in den Werken der griechischen Kirchenväter und Augustins haben und einen gewissen Höhepunkt im Werk des Thomas von Aquin und auch des Franziskaners Petrus Aureoli erreichen, von unendlichem Wert für die philosophische Erkenntnis-, Bewusstseins-, Willens- und Gotteslehre. Denn hier werden die drei göttlichen P.en als drei Modi des einen göttlichen Seins verstanden, das sich als Geistsein konstituiert, indem das Erkennende „sich“ in seinem Wort als dem Erkannten vor sich „setzt“ (ante se), d. h. verobjektiviert und ekstatisch „außer sich“ (extra se) und sich so in den Modus des „Geschenktseins“ und „Dargebrachtseins“ versetzt. Solche spekulative P.en-Lehre hat bis heute Gültigkeit in der Theologie, obwohl sie nicht unmittelbar etwas beizutragen scheint zu der philosophischen Frage, was oder wer eine P. ist.
1.4 Rhetorische Tradition: Person und Sache
Die für unser heutiges P.en-Verständnis wichtige Tradition (unter den von P. Abaelardus genannten) ist die rhetorische (Rhetorik). Hier wird die Grundlage gelegt für das, als was die P. immer und überall angesehen und verstanden wird, nämlich als das von allem Ding- und Sachhaftem qualitativ Unterschiedene.
Zum ersten Mal wird eine solche P.en-Lehre, in der der P.en-Begriff für den ganzen Menschen steht, in einer großen rhetorischen Tradition entwickelt, die von Hermagoras von Temnos bis zu Thierry von Chartres reicht. In dieser rhetorischen Tradition ist die P. der Mensch, der sich für seine Handlung (pragma) vor Gericht verantworten muss. Hier kommt es auch schon zur Entdeckung des grundlegenden Unterschieds zwischen dem Wer und dem Was, der bis in die moderne P.en-Lehre wichtig bleibt (Paul Ricœur, Robert Spaemann): Die P. ist das Wer eines Menschen, das negotium das Was, nämlich was er getan hat. Die Unterscheidung zwischen den Fragen nach dem Wer und dem Was, die lange Zeit als eine Entdeckung der christlichen Trinitätslehre des Mittelalters angesehen wurde, ist in Wirklichkeit der Ausgangspunkt dieser viel älteren rhetorischen Tradition. Der Unterscheidung zwischen Was und Wer entspricht die zwischen der Sache (pragma) und der P. (prosôpon), die wohl erstmals in dieser Rhetoriktradition von Hermagoras zur Geltung gebracht worden ist, ehe sie auch im Römischen Recht aufgenommen wurde. P. Abaelardus bezieht sich für diese rhetorische Bedeutung des P.en-Begriffs u. a. auf Boethius’ Topikkommentar, wo es heißt: „Person ist das, was vor Gericht gerufen wird, deren Gesagtes oder Getanes Gegenstand der Anklage ist“. Da aber Boethius an derselben Stelle – so argumentiert P. Abaelardus – auf die antike Erklärung des Begriffs persona Bezug nimmt, nach der sie die Maske meint, die in Komödien und Tragödien jeweils die Menschen, um die es geht, vorstellt, ist auch mit der berühmten P.en-Definition („naturae rationalis individua substantia“ [MPL 64,1343]) eben dieser rhetorische Sinn gemeint. Und deswegen nennen wir – sagt P. Abaelardus – die P.en der Komödien jene Menschen, die durch ihre gestus das von uns Gesagte oder Getane darstellen.
Sie ist äußerst wichtig geworden, nicht nur für die Jurisprudenz (sie wurde alsbald im Römischen Recht übernommen), sondern auch für die Philosophie, etwa für die Philosophie Immanuel Kants, in der die Unterscheidung zwischen Sache und P. zum tragenden Fundament seiner ganzen praktischen Philosophie gehört. Dem trägt die berühmte Selbstzweckformel des kategorischen Imperativs Rechnung: „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden Anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“ (Kant 1911: 429). Die P. ist demzufolge Zweck an sich selbst und kann nie bloß Mittel zu einem Zweck sein, ohne den Charakter als P. zu verlieren. Diese Selbstzweckhaftigkeit der P. ist nach I. Kant in ihrer inneren Beziehung zu ihren Äußerungen, d. i. ihren Handlungen begründet, die Autonomie genannt wird, während Dinge bzw. „Sachen“ nur nach äußeren Gesetzen wirken. Wenn die P. aber eine innere Beziehung zu ihren Handlungen hat, dann müssen diese ihr „zugerechnet“ werden, d. h. dann ist sie dafür verantwortlich oder imputabel. Deswegen sagt I. Kant: „Person ist dasjenige Subject, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind. Die moralische Persönlichkeit ist also nichts anders, als die Freiheit eines vernünftigen Wesens unter moralischen Gesetzen, […] woraus dann folgt, daß eine Person keinen anderen Gesetzen als denen, die sie […] sich selbst giebt, unterworfen ist“ (Kant 1914: 223). Die „Sache“ dagegen ist keiner Zurechnung fähig, d. h. sie ist nicht frei. Aufgrund der inneren Freiheit, die Voraussetzung der Verantwortungsfähigkeit ist, ist jede P. von einer Sache unterschieden. Deswegen kommt der P. und der Sache ein je verschiedener „Wert“ zu, dieser ein bezahlbarer „Preis“, jener aber die „Würde“, d. i. ein absoluter oder unendlicher Wert, der seitens des Menschen nur im Modus der „Achtung“, also von einem praktischen Bewusstsein, und sogar von Gott im Modus der Wertschätzung wahrgenommen wird.
In diesem Zusammenhang hat Max Scheler zum ersten Mal auf den Unterschied zwischen der Zurechenbarkeit der P., die sich auf die äußeren Handlungen bezieht und dem inneren Erleben der P. aufmerksam gemacht. „Zurechenbarkeit von Handlungen, resp. ‚Zurechnungsfähigkeit‘ eines Menschen, d. h. Fähigkeit, ein Subjekt für zurechenbare Handlungen zu sein, und sittliche ‚Verantwortlichkeit‘ sind daher aufs strengste zu scheiden“ (Scheler 1966: 478). Während die Zurechnungsfähigkeit einer P. abgesprochen werden kann, weil nicht mehr erkennend entschieden werden kann, ob eine gegebene Handlung eines Menschen der P. zugehöre, kann es eine Aufhebung der Verantwortlichkeit, d. h. der sittlichen Verantwortung für die Akte der P. überhaupt nicht geben. Ein Tier ist für sein Tun nicht verantwortlich, aber der psychisch Kranke ist nur unzurechnungsfähig. Er ist aber verantwortlich für seine Akte, insofern er seine Selbsttäterschaft in einem inneren Erlebnis selbst unmittelbar weiß.
2. Der theoretische Zugang zum Problem der Person
Große Teile der neueren Philosophie der P. versuchen von einem theoretischen Standpunkt aus, Merkmale, Prädikate, Fähigkeiten auszumachen, die spezifisch der P. zukommen. Da werden Empfindungsfähigkeit, Erinnerungsvermögen, Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Ich-Identität, Identität eines Leibes in Raum und Zeit, Rationalität, Reflexivität und noch andere Eigenschaften genannt, die als Kriterien für Personalität gelten sollen. Mehr oder weniger knüpfen alle derartigen Versuche an die deskriptive Metaphysik Peter Strawsons an, in der der P.en-Begriff als „primitiver“ Begriff (Strawson 1972: 131) eine herausragende Rolle spielt. Denn die P. sei dadurch von allem ausgezeichnet, dass ihr körperliche und geistige Eigenschaften zugeschrieben werden. In der daran anschließenden Philosophie der P. ist aber nicht mehr erkennbar, nach welchem Maßstab oder nach welcher Rationalität die Zuschreibungen von Eigenschaften erfolgen. Es werden in diesem Zusammenhang Listen von sogenannten person-making characteristics erstellt, über deren Zustandekommen keine Rechenschaft abgelegt wird. Der theoretische Zugang scheint notwendig zu einer Zuschreibungswillkür zu führen. Doch nicht nur diese an der Dingwelt orientierte Zuschreibungspraxis generell ist philosophisch problematisch, sondern auch einzelne Zuschreibungen für sich genommen. Z. B. gehört zu diesem Zuschreibungsfeld auch die in der analytischen Philosophie beliebte Eigenschaft der Intentionalität des Bewusstseins. Aber man könnte ebenso berechtigt fragen, ob nicht das Gegenteil, der Verzicht auf Intentionalität, d. h. die Intentionslosigkeit der Mystik, viel eher ein Merkmal der Personalität wäre, zumal Intentionalität ursprünglich im Mittelalter den Naturdingen zugeschrieben wurde und erst nachträglich dem Bewusstsein. Ein anderes Beispiel für die voreilige Zuschreibung einer Eigenschaft, die als Kriterium der Personalität angesehen werden soll, ist die Individualität – wenn damit allein die Einzelheit einer natürlichen P. gemeint sein soll. Denn auf diese Weise verbannt man das, was Friedrich Carl von Savigny die „juristische P.“, die ältere Tradition aber, das Mittelalter, die Spanier, die Schulphilosophie, I. Kant und Georg Wilhelm Friedrich Hegel, die „moralische P.“ genannt hatten, also die Institutionen aller Art, aus dem Bereich des imputablen Personalen.
Der theoretische Zugang bzw. die deskriptive Metaphysik können gewissermaßen von vorneherein nicht erfassen, was Personalität ist, denn sie suchen unter den raumzeitlichen Dingen dieser Welt das, was P. in gar keinem Falle ist, nämlich ein Ding.
3. Ein soziologischer Versuch: Heiligkeit der Person
Ein anderer neuer Zugang zum Problem der P. ist die These des Soziologen Hans Joas, dass die Sakralisierung der P. als ein Aneignungsprozess zu denken sei, in dem die Überzeugung von der Heiligkeit der P. zu einem gefühlten Wert reifte. Eine gewisse Ähnlichkeit mit dieser Konzeption ist in den Werken Ronald Dworkins zu erkennen, der immerhin auch von der „Heiligkeit des Lebens“ (Dworkin 1994: 120) spricht und der P. „wertebezogene Interessen“ (Dworkin 1994: 277) zuschreibt. Nicht philosophische Begründungen seien es, die solche Wertbindungen bewirkten – so will dieser Zugang insinuieren –, sondern Erfahrungen, sowohl positive Erfahrungen als auch Leiderfahrungen. Die gefühlsmäßige Aneignung erst macht den Wert zu einem Wert und diese drückt sich aus in der Institutionalisierung im Recht. Die Soziologie macht somit den Wert der Sakralität der P. – die angeblich „subjektive Evidenz und affektive Intensität“ (Joas 2011: 18) vermittle – an konkreten Erfahrungen des Menschen fest.
Es ist jedoch zu bedenken, dass Menschen ihre Erfahrungen immer im Lichte allgemeiner Überzeugungen, d. h. des allgemein Bewussten machen. Auch Gefühle setzen immer einen solchen allgemeinen Horizont des Bewussten voraus. Nur deswegen können sie selbst auch den Charakter des Allgemeinen haben. Wenn also nach den Entstehungsbedingungen der Menschenrechte gefragt wird, scheint die entscheidende Frage nicht zu sein, wann die P. als ein Heiliges gefühlt wurde, sondern was man wann über sie wusste. Eine recht verstandene „affirmative Genealogie“ (Joas 2015: 147) der universalistischen Werte (Universalismus) überhaupt und desjenigen der Heiligkeit der P. im Besonderen, die nicht auf halbem Wege stehen bleiben soll, müsste daher die philosophischen Ideen mit einschließen, die schließlich zur Wertstabilisierung geführt haben. Wenn eine solche Genealogie sich neben den „Praktiken, Werten und Institutionen“ (Joas 2011: 204) auch an den „Begriffen“ orientierte, wie es notwendig ist, dann würde sie nicht nur zu gesellschaftlich einschneidenden Innovationen geführt haben, die angeblich auf außerordentliche Gewalterfahrungen zurückzuführen seien, sondern z. B. auch zur kultur- und religionsübergreifenden ersten „universalen Ethik“ (von Pufendorf 2002: 180) und weiter zurück zu den Autoren der Spanischen Scholastik, darüber hinaus zu jenen Entwürfen der hochmittelalterlichen Philosophie und Theologie, in denen die P. als moralisches Wesen – im Unterschied zu Naturdingen – als mit einer „hervorragenden Würde“ ausgestattet eingeschätzt wird, wo zudem das „Individuum“ im moralischen Sinne (das unverwechselbar, unaustauschbar, unverfügbar, unersetzbar ist) vom Individuellen der Natursphäre unterschieden wird, ja schließlich sogar bis in die „christliche Philosophie“ der Kirchenväter, bes. des Origenes und seiner Anhänger, wo die Rede aus dem Buch Genesis, der Mensch sei „Bild und Gleichnis“ (vgl. Gen 1,26–27) Gottes, so gedeutet wird, dass mit dem Bild die Personalität des Menschen gemeint ist, die „unverlierbar“ genannt wird, während die Gleichnishaftigkeit durch das entsprechende Handeln verloren werden kann. Da dämmert schon der Gedanke von der Heiligkeit der P. herauf, der die notwendige Voraussetzung einer entsprechenden Affektivität darstellt, durch die sich z. B. der religiöse Mensch philosophische Inhalte dieser Art innerlich aneignet. Denkt man gar daran, dass schon nach Seneca (Sen. epist. 95) der Mensch für den Menschen ein Heiliges darstellt – durchaus mit subjektiver Evidenz und als Herzensangelegenheit –, dann wird offenbar, dass die Geschichte der Idee des Wertes der Heiligkeit der P. bis in die vorchristliche Zeit zurückreicht.
4. Person – ein Begriff der praktischen Philosophie
Beide Zugänge zum Problem der P., sowohl die deskriptive Metaphysik als auch die soziologische Wertorientierung, haben sich von dem traditionellen P.en-Begriff bewusst distanziert – zu einem hohen Preis. Denn auf diese Weise geht verloren, was aus dem intensiven Studium der traditionellen P.en-Begriffe sich als eindeutiger Trend ergibt: P. ist ein Begriff der praktischen Vernunft (Vernunft – Verstand). Das zeigt schon die allererste Festlegung des Begriffs in der rhetorischen Tradition. John Locke knüpft an diese Tradition an, indem er von dem „forensic term“ (Locke 1690: 249) P. spricht. Seine Lehre von der Identität der P. meint die praktische Identität. Trotz der spekulativen Trinitätslehre ist auch das Mittelalter überwiegend an dem praktischen Zugang zum Begriff der P. orientiert. Das deutet sich schon an, wenn Wilhelm von Conches, der Hauptvertreter der Schule von Chartres, die P. analog zum Griechischen als das „Gesicht“ (vultus, facies) versteht und dabei in einer gewagten Etymologie die lateinischen Ausdrücke mit volo, vis einerseits und facio, facis andererseits zusammenbringt. Deutlich bewusst wird es dann aber dadurch, dass der Begriff der P. vom 13. Jh. an im Rahmen einer Lehre vom „moralischen Sein“ (esse morale) thematisch behandelt wird. Da das „Moralische“ aber im Mittelalter als Gegenbegriff zum „Physischen“, das gleichwohl immer vorausgesetzt ist, all jenes bezeichnen kann, was in irgendeiner Beziehung zum menschlichen Willen steht, wird in diesem Kontext die P. vor allem als Willenswesen bzw. Freiheitswesen gesehen. In diesem „moralischen“ Begriff der P. ist sowohl der in der boethianischen Definition (wie auch im Begriff der hypostasis) ausgesprochene substantielle Charakter der P. bewahrt wie auch die bes. von Richard von St. Viktor herausgestellte Inkommunikabilität der P., die besagt, dass die P. kein Teil eines anderen ist. Von herausragender Bedeutung für das P.en-Verständnis ist die Philosophie des Petrus Johannis Olivi. Nach seiner Lehre ist das, „was wir eigentlich sind, d. h. unsere Persönlichkeit“ – die ohne Leiblichkeit schwer zu denken ist – nicht nur in unserer theoretischen Reflexivität, sondern v. a. in unserem praktischen Selbstverhältnis, also in unserem Willen. Dessen Freiheit weist P. J. Olivi auf als die „Wurzel der Personalen Subsistenz“ (Olivi 1924: 338). Hätte der Mensch nur ein theoretisches Selbstverhältnis, so wäre er lediglich ein intelligentes Tier.
Bedenkt man darüber hinaus, dass der Begriff des „moralischen Seins“ und in diesem Rahmen auch der der „P.“ nicht nur in der Spanischen Scholastik, sondern auch am Beginn des neuzeitlichen Naturrechts (S. von Pufendorf) aufgenommen wurde, von wo aus er auch in die weit verbreitete Schule von Christian Wolff transportiert wurde, dann kann kaum bezweifelt werden, dass dieser praktische Zugang zum P.en-Problem auch das neuzeitliche Denken bestimmt. Nicht zuletzt wird das dadurch bestätigt, dass die „P.“ der schlechthin bestimmende Begriff der praktischen Philosophie I. Kants, aber auch Johann Gottlieb Fichtes und G. W. F. Hegels wurde, wo er sogar in einer eigenen Disziplin, genannt „Metaphysik der Sitten“ (Kant 1914) oder „Rechtsphilosophie der P., wie sie in großen Teilen der modernen, speziell der analytischen Philosophie üblich geworden ist. Die P. gehört nach P. Ricœur in den Kontext der praktischen Philosophie, insofern hier der Identität i. S. einer Selbigkeit oder eines Was die Identität einer „Selbstheit“ (ipseité) (Ricœur 1996: 173) gegenübergestellt wird, die, wie am Modell des Versprechens gezeigt wird, durch die Beharrlichkeit der Treue zum gegebenen Wort hergestellt wird bzw. – als narrative Identität – das Selbst als ein „Wer“ konstituiert.
Es ist geradezu ein Proprium dieses Zugangs, sich auf den wesentlichen Unterschied zwischen der P.en-Welt und der Dingwelt zu beschränken und in diesem Sinne einen minimalistischen Begriff der P. zu gewinnen, während der theoretische P.en-Begriff stets Gefahr läuft, der P. im maximalistischen Sinne Eigenschaften zuzuschreiben, die mit ihrem praktischen Charakter als Wesen der Freiheit nicht unmittelbar zusammenhängen, so dass die Kontur des Begriffs verwischt zu werden droht.
Das Personhafte der P. wird offenbar, wenn sie – wie die Tradition es getan hat – als Willenswesen ernst genommen wird. Wenn nämlich die P. wirklich als ein Wesen der Freiheit angesehen wird, als „hypostasierte Freiheit“, wie das 19. Jh. sagte, dann ist ihr Wollen dadurch gekennzeichnet, dass – wie bes. G. W. F. Hegel hervorgehoben hat – sie zuerst und zuletzt nichts anderes will als die von Willkür unterschiedene Freiheit – sozusagen das moderne Pendant zum antiken Eudaimoniebegriff. Die von Willkür unterschiedene Freiheit aber ist wesentlich allgemeine Freiheit, d. h. Freiheit für alle. Was die P. als Freiheitswesen also eigentlich will, wenn sie Freiheit will, sind P.en neben ihr. Dieser Gedanke hat sich niedergeschlagen in dem berühmten Wort des späten Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: „Denn Person sucht Person“ (Schelling 1959: 748). Sie wird dadurch erst eigentlich selbst zur P., indem sie andere P.en neben sich will oder anerkennt. Eine P. ist keine P., und „Personen gibt es nur im Plural“ (Spaemann 1996: 9).
Noch ein anderes Merkmal des P.en-Begriffs erschließt nur der praktische Zugang: Nur er ermöglicht es, auch solche Handlungen zu erkennen, als deren Urheber i. S. der causa moralis nur ein kollektives Subjekt ausgemacht werden kann. Kollektive oder korporative Subjekte, d. h. Gesellschaften, Gemeinschaften, Verbände oder Institutionen, tragen eine kollektive Verantwortung. Da aber nach der skizzenhaft aufgezeigten praktischen Tradition P. als das Wesen gilt, das verantwortungsfähig ist, sollten solche korporativen Subjekte mit dem traditionellen Namen bezeichnet werden, der dies am deutlichsten ausdrückt und der sich auch im französischen Recht gehalten hat, nämlich mit dem Namen der „moralischen P.“. Der im deutschen Recht seit F. C. von Savigny übliche Name der „juristischen P.“ und die damit verbundene Fiktionstheorie scheinen, obwohl F. C. von Savigny die reale Existenz solcher P.en nicht leugnet, die Verantwortungsfähigkeit der kollektiven Subjekte zu verdecken. Das ist daraus zu entnehmen, dass nach F. C. von Savigny die juristische Person keine Handlungs- und keine Deliktsfähigkeit besitzt. Die „moralische P.“ sollte dagegen genau dies ausdrücken. Bezeichnenderweise wurde das kollektive oder korporative Subjekt in der Tradition der P.en-Philosophie corpus mysticum, corpus morale oder auch persona moralis composita genannt. Sie ist nach der klassischen Bestimmung daran erkennbar, dass sie einen Willen hat und ihn als einen auch äußert.
So ergibt sich als Aufgabe für eine Philosophie der Zukunft, was schon immer ihre Aufgabe war: das Bewusstsein für das Unbedingte der Freiheit des Personalen (in seiner zweifachen Form) wachzuhalten.
Literatur
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Empfohlene Zitierweise
T. Kobusch: Person, I. Philosophisch und theologisch, Version 08.06.2022, 09:10 Uhr, in: Staatslexikon8 online, URL: https://www.staatslexikon-online.de/Lexikon/Person (abgerufen: 21.11.2024)
II. Rechtsphilosophisch
Abschnitt druckenBei der rechtsbegrifflichen Verwendung des Wortes P. sind verschiedene Bedeutungsebenen zu unterscheiden.
a) P. kann wie im gewöhnlichen Sprachgebrauch für Mensch stehen. Damit ist jedoch nicht notwendig etwas über dessen Rechtsfähigkeit gesagt. So ordnet Gaius den Sklaven (Sklaverei) in das P.en-Recht ein und spricht von der Sklaven-P. (Inst. I, 121; II, 187; III, 189), rechnet ihn gleichzeitig aber zu den res corporales (II, 13). Der Sklave stand zwar wie eine Sache im unbeschränkten Eigentum seines Herrn, war gleichwohl aber seiner menschlichen Natur entspr. (auch) rechtlich handlungsfähig.
b) P. steht jedoch auch – und damit ist der für die neuzeitliche Entwicklung maßgebliche Ausgangspunkt bezeichnet – für die Teilhabe des Menschen am Recht i. S. d. Innehabung von Berechtigungen und Verpflichtungen: „Persona est homo iuris communionem habens“ (Althusius 1589: I, 3). Die damit postulierte Rechtsfähigkeit oder – gleichbedeutend – Rechtssubjektivität des Menschen muss allerdings nicht notwendig allgemein oder für alle gleich sein. Die Rechtsstellung der P. kann vielmehr durch naturgegebene Eigenschaften (Alter, Geschlecht, Gesundheit) wie durch den Stand in der Gesellschaft (status libertatis, civitatis, familiae) unterschiedlich definiert werden. Das ALR von 1794 etwa erkennt den Menschen als Rechts-P. an: „Der Mensch wird, insofern er gewisse Rechte in der bürgerlichen Gesellschaft genießt, eine Person genannt“ (I 1 § 1). Damit steht es unter dem Einfluss der Naturrechtslehre (Naturrecht) der Aufklärung, welche das Recht von einem vorgesellschaftlichen Zustand der Gleichheit und Freiheit her zu rekonstruieren unternahm. Gleichwohl bleibt der Mensch eingegliedert in die ständische (Stand) Ordnung (ALR, Einl. §§ 82, 83; I 1 §§ 6, 7). Diese rechtlichen Ungleichheiten werden jetzt als Folge des Eintritts in die bürgerliche Gesellschaft, quasi historisch, nicht mehr ontologisch gerechtfertigt. Die Personhaftigkeit des Menschen ist hier Folge von (natürlichen oder positiven) Rechtsnormen (Norm) oder Rechtsverhältnissen. Noch nach Samuel Freiherr von Pufendorfs Lehre von der persona moralis ist die Rechtssubjektivität des Menschen keine allgemeine, aus seinem Menschsein folgende, sondern etwas, was ihm bes. aus seinen verschiedenen sozialen Rollen in seinen diversen objektiven sozialen Beziehungen (status) moralisch-naturrechtlich zukommt. Und selbst wenn Christian Wolff mit seinem Begriff des „homo moralis“ als „subjectum obligationum atque iurium“ (Wolff 1754: 50) stattdessen die subjektiv verstandene Rechte- und Pflichtenstellung des Individuums ins Zentrum rückt, bleibt dieser status moralis des Menschen Produkt seiner ursprünglichen, „mitgeborenen“ naturrechtlichen Pflicht, sich und seine Verhältnisse zu erhalten und zu vervollkommnen. Allein um deswillen steht ihm eine ganze Reihe einzelner subjektiver Rechte zu. Andererseits erlaubt es der Bezug von persona bzw. homo moralis auf die physische Existenz eines menschlichen Individuums nicht, so etwas wie eine abstrakte juristische P. zu konstruieren. P.en-Verbände können von daher zunächst nur personenrechtlich als vertragliche Verbindungen verstanden werden („persona moralis composita“; von Pufendorf 1672: § 13).
c) Das Wort P. kann ferner die Überzeugung ausdrücken, dass dem Menschen als solchem von Natur aus, also unmittelbar, bestimmte Rechte zustehen, und zwar prinzipiell die gleichen. Insofern ist der Rechtsbegriff der P. ein „Gleichheitsbegriff“ (Radbruch 2011: 124). Demgemäß erklärt die damit an Jean-Jacques Rousseau anknüpfende Französische Nationalversammlung 1789: „Die Menschen werden frei und gleich an Rechten geboren und bleiben es. Soziale Unterschiede dürfen nur im gemeinen Nutzen begründet sein“ (Art. 1 [Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte]). Und das österreichische ABGB von 1811 proklamierte in § 16: „Jeder Mensch hat angeborene, schon durch die Vernunft einleuchtende Rechte und ist daher als eine Person zu betrachten“.
d) Auf einer noch höheren Abstraktionsstufe vereinigt der Begriff der P. die Begriffe Mensch und Rechtssubjekt dergestalt, dass damit das prinzipielle Vermögen eines jeden einzelnen Menschen bezeichnet wird, allein kraft seines Menschseins Träger aller denkbaren Rechte und Pflichten zu sein. „[…] der ursprüngliche Begriff der Person oder des Rechtssubjects [fällt zusammen] mit dem Begriff des Menschen, und diese ursprüngliche Identität beider Begriffe läßt sich in der Formel ausdrücken: Jeder einzelne Mensch, und nur der einzelne Mensch ist rechtsfähig“ (Savigny 1840: 2). Diese Formel Friedrich Carl von Savignys überwindet alle Statuslehren und markiert mit dem Verzicht auf die Konstituierung der Rechts-P. durch naturrechtliche Normen im Anschluss an die Philosophie Immanuel Kants zugleich die äußere Trennung von Recht und Moral. Die moralische Persönlichkeit des Menschen, von I. Kant als die eine Zurechnung ermöglichende Freiheit eines vernünftigen Wesens unter moralischen Gesetzen bestimmt, erscheint danach „nur“ noch als Grund für die Identifikation von Mensch, P. und allgemeiner Rechtsfähigkeit. Denn das Recht ist danach nichts anderes als Mittel zur Verwirklichung seiner Freiheit. Diese sittliche Autonomie macht den Menschen zum Selbstzweck und verleiht ihm Würde, welche die Gesetzgebung zu achten hat. F. C. von Savigny bildet I. Kants ethischen P.-Begriff juristisch ab, indem er der rechtlichen Identifikation von Mensch, P., Rechtssubjekt und Rechtsfähigkeit das subjektive Recht als „Willensmacht“ zuordnet und dies zur Grundlage der privatrechtlichen Autonomie macht. Die Einheit von P.en-Verbänden, welche bereits das ALR im Unterschied zur „physischen Person“ unter dem Namen der „moralischen Person“ anerkannt hatte (II 6 § 82) und für die sich Anfang des 19. Jh. die Bezeichnung „juristische Person“ einbürgert, kann von daher nur als eine Fiktion, d. h. eine willkürliche juristische Annahme spezifisch vermögensrechtlicher Art begriffen werden.
e) Die Qualifizierung auch des Staates als juristischer P. verdeutlicht die politische Relevanz des Streits um den Begriff der juristischen P. im 19. Jh. Wird doch namentlich mit dem Versuch Otto von Gierkes, gegen F. C. von Savignys „Fiktionstheorie“ auch den juristischen P.en Persönlichkeitsqualitäten zu vindizieren (O. von Gierkes „Theorie der realen Verbandspersönlichkeit“), die Frage auf das metajuristische Substrat jener gedachten P.en- und Vermögenseinheiten verlagert und damit deren Grundlage und Binnenstruktur thematisiert.
Andererseits macht gerade F. C. von Savignys Rechtsbegriff der P. durch den Abzug von I. Kants sittlicher Persönlichkeit als Selbstzweck dessen vollständige positivistische Formalisierung und Entpolitisierung i. S. eines Zurechnungsendpunktes möglich. So kann nun umgekehrt die natürliche P. ebenso wie die juristische als Produkt souveräner, Rechtsfähigkeit verleihender Rechtsetzung verstanden werden. In diesem Sinne bezeichnet Georg Jellinek die P. als abstrakte rechtliche Relation. Genaugenommen ist es freilich die Rechtswissenschaft, welche die Einheit von Normenkomplexen, die entweder auf individuelles oder auf organschaftliches Handeln bezogen sind, mit Hilfe der – rechtlich eigentlich überflüssigen – Begriffe der natürlichen und der juristischen P. ausdrückt. Sind aber jene Begriffe nur „Konstruktionen der Rechtswissenschaft“ (in Anlehnung an Hans Kelsen), so macht es keine Schwierigkeiten, mit Blick auf einschlägige Erscheinungen der Rechtsgeschichte ggf. auch Tieren oder Sachen Rechtspersönlichkeit zuzuerkennen. In der Gegenwart wird in diesem Zusammenhang die Rechtssubjektivität von Robotern diskutiert. Aus alledem folgt freilich nicht, dass es dem Gesetzgeber erlaubt wäre, auch Menschen wie Sachen zu behandeln.
f) Doch hat die Erfahrung totalitärer Rechtswillkür (Totalitarismus), jedenfalls in der BRD, zu einer präventiven Rematerialisierung des Rechtsbegriffs der P. geführt. So werden dem Menschen unter dem Namen der P. von Natur aus, d. h. vor aller staatlichen Gesetzgebung, Würde (Menschenwürde), gewisse Menschenrechte und die allgemeine Rechtsfähigkeit zuerkannt (vgl. Art. 1 GG). Das führt wiederum zu einer Spaltung des Begriffs, da von der juristischen P. dies nicht in gleicher Weise gesagt werden kann.
Literatur
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Empfohlene Zitierweise
H. Hofmann: Person, II. Rechtsphilosophisch, Version 08.06.2022, 09:10 Uhr, in: Staatslexikon8 online, URL: https://www.staatslexikon-online.de/Lexikon/Person (abgerufen: 21.11.2024)
