Religionsphilosophie
Im weiten Sinn bezeichnet R. die vernunftgeleitete Reflexion über Religion. Im jüdischen, christlichen und islamischen Kulturraum hat sich diese Reflexion häufig als Verhältnisbestimmung des in der eigenen Tradition ausgeprägten Glaubens zu der als universal verstandenen Vernunft (Vernunft – Verstand) vollzogen. Auch unabhängig von diesem Kulturraum lässt sich sagen: R. untersucht die Rationalität religiöser Überzeugungen und religiöser Praxen und stellt sie ggf. kritisch in Frage.
Im engeren Sinn einer eigenen akademischen Disziplin ist R. ein Produkt der Transformation des europäischen Wissenschaftssystems im Zeitalter der Aufklärung. Auch der Begriff selbst wird erst in dieser Epoche geprägt.
1. Die Herausbildung der Religionsphilosophie als moderne Disziplin
Im Englischen findet sich bereits 1678 die Wendung „philosophy of religion“ bei dem Cambridger Gelehrten Ralph Cudworth. Im deutschen Sprachraum veröffentlicht der Jesuit Sigismund von Storchenau in den Jahren ab 1773 insgesamt zwölf Bände mit dem Titel „Philosophie der Religion“. Laut einer These von Konrad Feiereis (1965), zugespitzt von Walter Jaeschke (2012), erfolgt im Lauf des 18. Jh. eine „Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie“ bzw. eine vollständige Ersetzung der erstgenannten akademischen Disziplin durch die zweite. Die klassische Schulphilosophie hatte im Rahmen der speziellen Metaphysik eine „natürliche Theologie“ gelehrt, deren Rückgrat die Gottesbeweise waren. Das Thema der Religion war hingegen unter der Überschrift „Pflichten gegenüber Gott“ im Rahmen der praktischen Philosophie behandelt worden. Diese disziplinäre Aufgabenteilung der Schulphilosophie verlor jedoch sowohl in akademischen Kreisen als auch in der breiteren Öffentlichkeit an Überzeugungskraft. Während die Gottesbeweise in eine Akzeptanzkrise gerieten, wuchs das Bedürfnis, die Perspektiven der gelebten Religion und des religiösen Bewusstseins stärker in die Behandlung der Gottesfrage einzubeziehen. Diese Transformationsprozesse finden schließlich ihren Höhepunkt im Werk Immanuel Kants mit seiner fundamentalen Kritik der theoretischen Gottesbeweise und seiner Verlagerung der Religionsthematik in den Bereich der praktischen Vernunft.
I. Kant spricht selbst nicht von R., sondern von „philosophischer Religionslehre“ in der Schrift „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793). In diesem Spätwerk entwickelt er eine Theorie über das „radikale Böse“ und seine Überwindung, was auch als Versuch gelesen werden kann, die Quintessenz der christlichen Botschaft von Sünde und Erlösung philosophisch zu rekonstruieren. Von Zeitgenossen wird jedoch bereits Kants in der „Kritik der reinen Vernunft“ (1781) erstmals skizzierte und später weiterentwickelte „Postulatenlehre“, mit der er eine Antwort auf die Frage „Was darf ich hoffen?“ zu geben sucht, als „Philosophie der Religion“ bezeichnet (so von Carl Leonhard Reinhold in seinen „Briefen über die Kantische Philosophie“, erstmals veröffentlicht im Februar 1787). Während sich die Verpflichtung zum aufrichtigen moralischen Handeln aus der Vernunft ergibt, lehrt die Erfahrung, dass aus solchem Handeln nicht automatisch Wohlergehen folgt und viel zu häufig Übeltäter über Unschuldige triumphieren. Dieser Erfahrung fundamentaler Ungerechtigkeit setzt I. Kant die Hoffnung auf einen Gott entgegen, der den Menschen in einem zukünftigen Leben auf gerechte Weise „Glückseligkeit“ entsprechend ihrer moralischen „Glückswürdigkeit“ zuteilt. Diese praktischen Postulate (nicht theoretischen Beweise) der Existenz Gottes und der Unsterblichkeit des Menschen bilden den Kern dessen, was I. Kant „Vernunftglaube“ nennt. Viele Zeitgenossen I. Kants erblicken darin ein authentisches Christentum, das sich von dogmatisch-orthodoxer Bevormundung befreit hat. Insofern darf die Herausbildung der R. nicht nur historisch, sondern auch programmatisch als spezifisches Produkt von Aufklärung und Moderne verstanden werden.
Zum Ende des 18. Jh. etabliert sich in der frühromantischen Bewegung eine stärker ästhetisch ausgerichtete R., die auch unterschiedliche Mythologien und mystische Traditionen rezipiert. Somit wird es üblich, die Bezeichnung R. auch auf andere Epochen und Kulturen anzuwenden. Auf diese Weise wird dem oben genannten weiteren Wortsinn von R. der Weg gebahnt. Georg Wilhelm Friedrich Hegel hält zwischen 1821 und 1831 „Vorlesungen über die Philosophie der Religion“ an der Berliner Universität und etabliert auf diese Weise das Fach im akademischen Curriculum. Er bestimmt Religion als „Bewusstsein von Gott überhaupt“, meint damit aber nicht nur die Bezugnahme des menschlichen Subjekts auf etwas Höchstes, Göttliches (genitivus objectivus), sondern ebenso das Bewusstsein Gottes (genitivus subjectivus), das sich in menschlichen Glaubensüberzeugungen bzw. in gemeindlichen Praktiken manifestiert. Die Geschichte der Religionen bzw. ihrer Theologien kann mithin als Geschichte des Offenbarwerdens Gottes interpretiert werden. R. ist die wissenschaftliche Untersuchung dieser Geschichte bis hinein in die Gegenwart. Sie will selbst nicht „erbaulich“ sein oder zur Religion motivieren, vielmehr legt sie aus einer distanzierten Perspektive die den religiösen Phänomenen zugrundeliegenden vernünftigen Strukturen offen. Insofern ist für G. W. F. Hegel R. erst in einer aufgeklärten, d. h. von religiöser und staatlicher Bevormundung emanzipierten Gesellschaft möglich.
Im Streit über die metaphysischen Grundlagen und politischen Konsequenzen dieser R. kommt es zur Aufsplitterung der Hegel-Schule: Während die „Rechtshegelianer“ die Kompatibilität von G. F. W. Hegels R. mit Theismus und Christentum verteidigen und die Herausgabe seiner Werke unter dieser Maßgabe vornehmen, ermöglicht seine R. in den Augen der „Linkshegelianer“, religiöse Überzeugungen als bloße Projektionen individueller menschlicher Bedürfnisse (Ludwig Feuerbach) bzw. als Verschleierungen gesellschaftlicher Entfremdungsverhältnisse (Karl Marx) zu entlarven. An der Schwelle zum 20. Jh. ist somit aus R. eine radikale Religionskritik geworden.
2. Heutige Formen von Religionsphilosophie
2.1 Soziologisch basierte Religionsphilosophie
Bis heute prägend ist eine R., die von einem soziologischen Ansatz (Religionssoziologie) her betrieben wird. Sie geht von einer funktionalen Bestimmung des Begriffs der Religion aus. Während die Frage nach dem metaphysischen Gehalt religiöser Überzeugungen agnostisch offengelassen wird, gilt die Aufmerksamkeit der Rolle und Funktion, die Religion auf individueller und auf gesellschaftlicher Ebene gespielt hat und (noch) spielen kann. Diese Form der R. ist eng verknüpft mit dem Theorem der Säkularisierung und seiner Kritik.
Émile Durkheim weist in „Les formes élémentaires de la vie religieuse“ (1912) substanzielle Definitionen von Religion zurück, die diese an bestimmte Gottesvorstellungen oder den Begriff des Übernatürlichen binden wollen, und bestimmt Religion nachdrücklich als eine soziale Größe. In ihren Narrativen und Glaubensüberzeugungen wie im Vollzug ihrer Riten verdichtet sich das Bild, das eine Gemeinschaft bzw. eine Gesellschaft von sich selbst hat. Religion ist Ort kollektiver ekstatischer Erfahrungen und trägt zur normativen Stabilisierung bestimmter Handlungsmuster und Weltbilder bei.
Dem Paradigma einer soziologisch-sozialphilosophisch operierenden R. lassen sich auch Niklas Luhmanns Verständigung über Religion im Rahmen seiner Systemtheorie sowie die entsprechenden Untersuchungen von Jürgen Habermas zuordnen. Letzterer ist insb. seit der Jahrtausendwende mit einer Vielzahl religionsphilosophischer Publikationen hervorgetreten, die ihrerseits breit rezipiert worden sind. Eine Gruppe von ihnen widmet sich der Frage nach dem Zusammenleben und der Kooperation religiöser und nicht-religiöser Menschen in „postsäkularen“ Gesellschaften. Im kreativen Rückgriff auf I. Kants „Religionsschrift“ entwickelt J. Habermas die Theorie einer „Übersetzung“ wertvoller religiöser Einsichten in die Prozeduren des demokratischen Rechtsstaats. In seinem Spätwerk „Auch eine Geschichte der Philosophie“ (2019), das sich der Konstellation von Glauben und Wissen widmet, unterstreicht J. Habermas im Anschluss an É. Durkheim die Bedeutung des „sakralen Komplexes“ aus Riten und Mythen in archaischen Kulturen, aus dem sich in der longue durée der Menschheitsgeschichte eine „Genealogie der Vernunft“ bis in unsere Gegenwart ergibt. Eine solche Form der R. nimmt also das Phänomen der Religion in praktisch-politischer Hinsicht wie in seiner Bedeutung für die menschliche Selbstverständigung durchaus ernst, verbleibt aber in der agnostischen Distanz metaphysischer Enthaltsamkeit.
2.2 Analytische Religionsphilosophie
Auf eine Klärung der mit dem Phänomen der Religion verbundenen metaphysischen Fragen drängt hingegen die analytische R. mit besonderem Nachdruck. Seit den 1980er Jahren hat sie sich insb. im englischsprachigen Raum weit verbreitet und ausdifferenziert. Analytische R. sieht sich methodologisch dem wissenschaftlichen Objektivitätsideal verpflichtet und entwickelt und überprüft auf diese Weise Argumente für die Plausibilität einer religiösen Weltsicht. Damit richtet sie sich gegen das Erklärungsmonopol des Naturalismus, aber auch gegen Formen von Theologie, die, so die Kritik, über die „ontologischen Verpflichtungen“ ihrer Aussagen keine hinreichende Rechenschaft gäben. Neben der Frage nach dem Wesen und der Existenz Gottes werden dabei auch weitere Glaubenssätze, etwa christliche Dogmen, auf ihre logische Konsistenz und ihren inhaltlichen Ertrag untersucht. Teilweise sind dadurch die Grenzen zwischen Philosophie und konfessioneller Theologie fließend geworden, was sich auch daran zeigt, dass neben analytischer R. zunehmend von „analytischer Theologie“ die Rede ist.
Wurden in den frühen Jahren der analytischen Philosophietradition (Analytische Philosophie), etwa im Wiener Kreis, metaphysische und theologische Aussagen aufgrund des Umstands, dass sie weder analytisch wahr noch auf empirischem Wege zu verifizieren seien, pauschal als „sinnlos“ bezeichnet, entwickelte sich im Rahmen der ordinary language philosophy das Bedürfnis, die Eigenart religiöser Rede zu verstehen. Die entscheidenden Weichenstellungen zur Etablierung eines eigenen, selbstbewussten Forschungsprogramms namens analytischer R. stellen dann aber besonders die durch Alvin Plantinga angestoßene „reformierte Erkenntnistheorie“, welche die prinzipielle Legitimität religiöser Überzeugungen verteidigt, und die durch Richard Swinburne vorgebrachten Wahrscheinlichkeitsargumente für eine theistische Weltsicht dar. Das breite Feld der Themen der analytischen R. wird heute etwa durch die Arbeiten von Eleonore Stump und Linda Zagzebski repräsentiert, in denen das Problem des Übels und die Theodizee, Sünde und Erlösung, Auferstehung und ewiges Leben behandelt werden.
Der prinzipielle methodologische Konsens steht einer Vielfalt der Positionen selbstverständlich nicht im Wege. Die Attraktivität der analytischen R. besteht vielmehr darin, die Argumente für und gegen bestimmte Positionen immer weiter zu präzisieren und auf diese Weise neue Konzeptionen bestimmter Theoreme zu entwickeln. Bestes Beispiel ist der Gottesbegriff: Während der „klassische Theismus“ göttliche Attribute wie Allmacht, Allwissenheit und Unveränderlichkeit verteidigt, relativiert sie ein „offener Theismus“, um der Auffassung der Offenbarungsreligionen, dass Gott eine Person sei, die in der Geschichte mit den Menchen interagiert, besser gerecht werden zu können. Auch alternative Gotteskonzepte bzw. Bestimmungen des Gott-Welt-Verhältnisses wie etwa ein Panentheismus oder ein prozesstheologischer Ansatz finden in den analytischen Debatten ihren Ort. Je nach Standpunkt wird die Gültigkeit klassischer wie neu entwickelter und verfeinerter Gottesbeweise unterschiedlich eingeschätzt.
2.3 Aktualisierung von Motiven aus der Formierungsphase der Religionsphilosophie
Eine weitere Variante aktueller R. greift Motive und Argumente auf, die in der Formierungsphase der R. im Zeitalter der europäischen Moderne wirksam waren. So ist zum einen ein moralischer Kantianismus ungebrochen aktuell, zum anderen werden im Ausgang von einer Analyse menschlicher Subjektivität Theorien des „Absoluten“ entwickelt, d. h. eine Vorgehensweise verfolgt, die an diejenige G. F. W. Hegels erinnert.
Zeitgenossen betrachteten I. Kants R. als attraktiv, weil sie existentiell plausibel war. Sie forderte ein, durch aufrichtiges moralisches Handeln an einer besseren Welt mitzubauen, und bot als Antwort auf die Erfahrung, dass moralisch aufrichtig handelnde Menschen in dieser Welt oft Nachteile in Kauf nehmen müssen, die postulatorische Hoffnung auf einen gerechten Gott und auf ein Leben nach dem Tod an. Heute entwickelt Holm Tetens eine analoge Argumentation: Während der Naturalismus den Sieg der Übeltäter und den Tod der Unschuldigen nur gleichgültig zur Kenntnis nehmen könne, böte ein postulatorischer Theismus einen existentiellen, somit aber auch einen welterklärenden Mehrwert. Diese Argumentation beansprucht kein Wissen über Gott, soll aber die Rationalität des Hoffens auf Gott verdeutlichen. Auch Saskia Wendel greift auf I. Kants Postulatenlehre zurück, um für eine „Metaphysik der Hoffnung“ zu werben. Während R. in kantianischen Ansätzen stärker als praktische Disziplin verstanden wird, gehen etwa Dieter Henrich und Gunnar Hindrichs von der theoretischen Analyse menschlicher Subjektivität aus, um zu einer Deutung des Ganzen der Wirklichkeit zu gelangen. D. Henrich verbindet dabei eine monistische Metaphysik mit einer Philosophie der Lebensdeutung. Die Einmaligkeit des Subjekts gegenüber seiner je eigenen Welt steht im Kontrast zu der Erfahrung, in der Welt nur ein endliches Wesen unter unzähligen anderen zu sein. Religiöse Deutungen entspringen laut D. Henrich dieser Spannung, werden allerdings von der philosophischen Reflexion unterfangen, erklärt und womöglich abgelöst (ein hegelianisches Motiv). Demgegenüber betont G. Hindrichs, dass die Philosophie nicht vollständig auf einen religiösen Gottesgedanken zugreifen könne, weil sie dessen geheimnisvolle Eigenart durch ihren Zugriff zugleich verfehlen würde.
3. Zusammenfassung und Ausblick
Mit der Vorstellung von drei Paradigmen sind keineswegs alle möglichen Formen aktueller R. ausgeschöpft. Zudem gibt es fließende Grenzen und Überschneidungen zwischen ihnen. So kann die Linie É. Durkheim – J. Habermas als eine Variante der Aktualisierung kantianischer und hegelianischer Impulse – freilich in einer postmetaphysischen Fassung – interpretiert werden. Wenn sich analytische R. v. a. durch eine bestimmte Methodologie definiert, nämlich argumentative Klarheit und Orientierung am Objektivitätsideal anderer Wissenschaften, und somit thematisch gerade nicht festgelegt ist, besteht grundsätzlich kein Problem, dass sich inhaltliche Überschneidungen mit den anderen Paradigmen ergeben. Holm Tetens darf mit seiner R. der Hoffnung auf einen gerechten und rettenden Gott als Kantianer bezeichnet werden, er ist methodologisch aber ebenso analytischer Philosoph. Winfried Löffler verbindet analytische Vorgehensweise mit einer starken Betonung der Relevanz gelebter Weltanschauungen, verdeutlicht also die Einbettung religiöser Überzeugungen in alltägliche Lebensvollzüge, wie sie auch für hegelianische oder jüngere soziologische Ansätze maßgebend ist. Und wenn Richard Swinburne, Eleonore Stump und Linda Zagzebski klassische Themen christlicher Dogmatik in einer stringenten philosophischen Argumentation zu präzisieren und verständlich zu machen suchen, dann tun sie zumindest der Absicht nach nichts anderes als Kant in seiner „Religionsschrift“.
Zudem ist auf weitere Quellen, Motive und Tendenzen hinzuweisen. Die Erneuerung des Kantianismus wird von H. Tetens wie von S. Wendel mit Einsichten und Forderungen der Kritischen Theorie angereichert. Pragmatistische Ansätze (Pragmatismus) in der Tradition von William James und John Dewey betonen den besonderen Charakter religiöser Erfahrungen und betten diese zugleich in die Zusammenhänge moderner Gesellschaften ein. Daraus können sich Überlappungen mit der Tradition É. Durkheims ergeben, im Rahmen der Debatte um den Status religiöser Emotionen aber ebenso mit der analytischen R. Aus den Quellen der Religionspsychologie schöpfen Julia Kristeva oder auch Douglas Hedley, der die Archetypenlehre Carl Gustav Jungs auf inspirierende Weise mit einer platonischen Metaphysik verbindet. Ein weiterer breiter Strom aktueller R. speist sich aus der französischen Phänomenologie, etwa im Anschluss an die Plädoyers für die Erfahrung Gottes als des „Ganz Anderen“ bei Emmanuel Levinas und Jean-Luc Marion oder an die eröffnende „Dekonstruktion des Christentums“ bei Jean-Luc Nancy. Wichtige Beiträge für eine feministische R. stammen von Pamela Sue Anderson, Sarah Coakley und Brigitte Buchhammer (Feminismus). Für einen „religiösen Naturalismus“, d. h. eine Haltung der Weltfrömmigkeit „ohne Gott“, wirbt Ronald Dworkin, während sich etwa Daniel Dennett in die Tradition radikaler Religionskritik stellt.
Während sich einerseits säkularistische und naturalistische Grundhaltungen in der Philosophie und anderen Geisteswissenschaften, aber auch im Alltag vieler Gesellschaften immer weiter durchsetzen, kommt es andererseits zur Radikalisierung religiöser Gruppierungen sowie zur Verzweckung religiöser Argumente in politischen Diskursen. Angesichts solch unterschiedlicher Tendenzen dürfte die R. eine Disziplin mit Zukunft sein.
Literatur
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Empfohlene Zitierweise
T. Hanke: Religionsphilosophie, Version 19.10.2023, 12:00 Uhr, in: Staatslexikon8 online, URL: https://www.staatslexikon-online.de/Lexikon/Religionsphilosophie (abgerufen: 23.11.2024)
