Moraltheologie

1. Christliche Ethik in komplexer Gesellschaft

Die M. (theologische Ethik) ist eine ethische Reflexion, die das menschliche Handeln und moralische Überzeugungen von der christlichen Deutung der Welt und des Menschen her bedenkt. Sie sucht darin eine kohärente Einheit ethischer Einsichten im Kontext des Glaubens zu beschreiben. Darin greift sie auf das alltägliche Selbstverständnis zurück (z. B. „Die Umweltbelastung zerstört die Welt als Schöpfung [Gottes].“). Sie kann aber auch verschiedene Ethikansätze aufgreifen (etwa: „die Glaubenserfahrung als letzter Horizont verantworteter Präferenzenkalküle“). Dabei ist die Frage, ob die Glaubensperspektive der „inneren“ Begründung einer moralischen Aussage angemessen ist oder nicht, so wenig sinnvoll, wie es die Diskussionen im säkularen Umfeld für andere Perspektiven herausgearbeitet haben: dass die ökologisch-ethische Erweiterung der Diskursethik (um die Aufgabe der Umweltadvokaten) diese radikalisiert, nicht verfremdet; oder dass die feministische Deutung den kategorischen Imperativ Immanuel Kants in der Fürsorgeethik nicht durch einen emotionalen Kontext ersetzt, sondern ergänzt. Denn heute baut die Ethik auf ganz unterschiedlichen Sachgegebenheiten und Prämissen auf, je nach Gegenstandsbereich und Kontext der Handelnden: in der Medizin anders als in der ökologischen Ethik (Umweltethik), in der Wirtschaftsethik anders als in der Sexualethik usw. Die heutige ethische Auseinandersetzung hat ergeben: Jeder der Ethikbereiche entwickelt je eigene Grundintuitionen (Patientenautonomie, Biozentrik und kosmische Harmonie, strukturelle Lenkungskompetenz, beratende Empathie usw.). Das entspr. der Ausdifferenzierung moderner Gesellschaften zur komplexen Kultur segmentierter Arbeitsteilung, Organisationsformen und freiheitlich pluraler Lebensstile. Immer geht es aber darum, als Wissenschaft von moralischen Überzeugungen, deren plurale Existenz und Motivation in diesen Zusammenhängen vorausgesetzt wird, diese auf ihre Konsistenz und Rationalität zur Problemlösung angesichts der vielfältigen Herausforderungen des komplexen Lebens zu untersuchen. Ethik ähnelt heute der Naturwissenschaft mit ihrer schrittweisen Erforschung der Wirklichkeit, bei der sich Methode und Gegenstand ständig aneinander ausdifferenzieren. Alle Grundannahmen – sei es das diskursethische pragmatische Regelwerk, die neue nachanthropozentrische ökologische Moral oder strukturvermittelte sozialpolitische Institutionenethik, konsiliatorische Konzeption der Beratung oder Patientenautonomie in der Medizin – haben dabei ihr Recht, wenn sie dazu verhelfen, menschliches Handeln in Stimmigkeit und lebensdienlich zu orientieren. Das gilt auch für die theologischen Grundannahmen von Schöpfung, Erlösung und Vollendung in Gott.

I. S. d. inneren theologischen Perspektive geht es so in der M. um die moralischen Konsequenzen des Glaubens in der Nachfolge Christi. Schriftwort, kirchliche Tradition und wissenschaftliche sowie alltägliche Erfahrungsvielfalt sind ihre Quellen. Aus der Außensicht der Kulturwissenschaften ist ihr Beitrag eine Hilfe zur ethischen Orientierung angesichts der Risiken komplexer Gesellschaft in freiheitlicher und technischer Entfaltung; und zur Bewältigung damit verbundener letzter metaphysischer Sinnfragen, welche auch die moderne Kultur nicht verdrängen kann.

2. Christliche Naturrechtslehre

Probleme des alltäglichen Lebens (z. B. Martyrium, Jungfräulichkeit) waren erster Gegenstand der theologischen Ethik. Sie wurden mit philosophischen Modellen systematisch reflektiert (Kardinaltugenden, Hauptaffekte, Achtlasterlehre). Die biblische Anthropologie der Gottebenbildlichkeit des Menschen bahnt schließlich die schöpfungstheologische Grundlegung der christlichen Ethik an. Es entsteht die christliche Naturrechtslehre, die über Jahrhunderte hinweg die M. geprägt hat. Augustinus kann die lex aeterna im Herzen des heilsgeschichtlichen Gottes als „urbildliches Gesetz“ für „das natürliche Gesetz“ (Häring 1963: 41) verstehen. Menschliches Handeln orientiert sich am Einklang mit den natürlichen Wesensgesetzen der Wirklichkeit. Es geht darum, sich mithilfe der Vernunft (Vernunft – Verstand) in das Maß der Schöpfung einzufügen. Denn darin offenbart sich der Wille Gottes als Schöpfer, und das Glück des Menschen in seiner natürlichen Ganzheit und im Einklang mit der Umwelt sowie der Ordnung der Gesellschaft ist darin erschlossen.

Dabei wird der Mensch gegenüber dem antiken Verständnis aber in seiner Unabhängigkeit von der Natur tiefer verstanden. Denn in der christlichen Deutung ist der Mensch nicht mehr unter die anonyme Macht eines ewigen Kosmos gestellt. Für Thomas von Aquin ist das Naturrecht deshalb „aliquid per rationem constitutum“ (STh I-II, 94,1). Es entsteht eine ethische Lehre, in die sowohl die natürlichen Grundlagen als auch die Verantwortung des Menschen eingehen. Er muss die Natur in der menschlichen Kultur im Horizont der Transzendenzbeziehung formen.

Auf dem Boden dieses Denkens sind wichtige Institutionen der abendländischen Kultur entstanden: die Ehe mit ihrer Begründung im freien Konsens der Partner, die wissenschaftliche Forschung der Universitäten, die Grundlegung des modernen Völkerrechts.

Die christliche Naturrechtslehre gerät freilich nach dem Hochmittelalter zu einer rigoristischen Kasuistik. Diese juridische Engführung wurde durch die Umstände der Entstehung der M. als eigenständiger Disziplin gefördert. In der Studienordnung der Jesuiten wurde 1599 ein „Lehrstuhl für Gewissensfälle“ eingerichtet. Damit war die M. zwar als eigenständige Disziplin etabliert, von ihrer Aufgabenstellung her aber auf die „Beichtstuhlmoral“ (Ziegler 1986: 621) eingeschränkt. Dadurch geht der M. schließlich der Kontakt zur freiheitlichen Entfaltung moderner Gesellschaft und zu den Einsichten der Natur- und Humanwissenschaften verloren.

3. Theologische und personalistische Wende

Die theologische und personalistische Wende der M. im 20. Jh. macht sie heute zu einem kritischen Partner ethischer Orientierungssuche. Ausgangspunkt für diese Position ist dabei keine bloße Angleichung an den modernen Zeitgeist, obwohl die M. von ihm starke Impulse empfängt. Seit Mitte des 19. Jh. bemüht sich die M. sowohl in Auseinndersetzung mit der Säkularisierung und mit der auf den Menschen als freiem Subjekt bezogenen Konzentration der Ethik der Aufklärung als auch in Ablösung ihrer eigenen unbiblischen Juridisierung und kasuistischen Enge wieder um mehr Nähe zu dynamischen und auf die Entwicklung der Person zielenden Denkformen. Sie entsprechen der biblischen Sprache und ihrer Beschreibung der Beziehung zwischen Gott und Mensch viel tiefer. Naturrechtliche und kasuistische Denkweise werden durch christologische Perspektiven ergänzt („Nachfolge Christi“, christliche Existenz als „Sein in Christus“). Die Besinnung auf die biblischen Texte tritt als wesentliche Quelle theologisch-ethischer Kohärenz viel stärker hervor. Diese theologische Besinnung eröffnete die Möglichkeit, sich mit der modernen Kultur und ihrer an der Freiheit orientierten Dynamik in ein Verhältnis zu setzen. Empirisch-sozialwissenschaftliche und psychologische Daten werden in ihrer Relevanz einbezogen. Das Zweite Vatikanische Konzil bringt schließlich die theologische Wende zum Abschluss (OT 16). Auf ihrer Rückseite wird die M. zur personalistischen Ethik. In die Mitte der ethischen Reflexion katholischer Theologie rückt jetzt die Kategorie der Person. Moralische Orientierung erscheint nicht mehr als Ausrichtung an naturrechtlichen Maßstäben, sondern als Entwicklung des Menschen als Subjekt in seiner Bindung an Transzendenz, Selbstbestimmung sowie an die sachlichen und natürlichen Grundlagen personaler Selbstentfaltung (vgl. transzendentalphilosophisch inspirierte, analytisch-semantische, psychoanalytisch konfrontierte, hermeneutische oder dialogische, phänomenologisch ganzheitliche Neuansätze). Die Würde der Person, ihre Selbstbestimmung, existentielle Einmaligkeit, psychische Vielschichtigkeit, zwischenmenschliche Ausgerichtetheit und ganzheitliche objektiv-personale Gestalt werden thematisiert.

In der innertheologischen Auseinandersetzung der M. haben diese Entwicklungen einen Streit um die Reichweite der autonomen Wurzeln der Ethik und des theologischen Arguments provoziert (Autonome Ethik im christlichen Kontext v Glaubensethik). Das Ergebnis dieser Konfrontation ist die komplexe Vermittlung zwischen Glaube und Vernunft, wie sie die gegenwärtige moraltheologische Hermeneutik prägt. Der Bezug auf Transzendenz erscheint als letzte Legitimation moralischer Prinzipien wie Autonomie, Subjektfähigkeit, Freiheit, aber auch personaler Ganzheit und Wesensbestimmung. Mit dieser Veränderung gibt die theologische Ethik den Anspruch auf, die Entwicklung moderner Kultur unmittelbar auf eine integrierende Vision metaphysischer Finalitäten hin auslegen zu können. Die Beschreibung der (moralischen) Überzeugungen, die der christliche Glaube impliziert und die durch die kirchliche Autorität verbindlich gesichert werden, bleibt in diesem Verständnis auf eine kulturelle und existentielle Geschichte der Kirche und der Gesellschaft zurückbezogen. In ihr bilden technische und zivilisatorische Innovation, Entwicklung und Gefährdung des Menschen, das Wort der Schrift und die Offenbarung sowie die immer neue, unverfügbare heilsgeschichtliche Zuwendung Gottes den offenen Bezugsrahmen der Reflexion. Im Kontext der empirisch-technischen Welt wird es zur Aufgabe vielfältiger natur-, human- und sozialwissenschaftlicher Einzeldisziplinen, der qualifizierten Urteilsbildung Wege zu bereiten. Die natur- und humanwissenschaftlichen Analysen treten jetzt aus ihrem hilfswissenschaftlichen Status heraus, den ihnen die biblischen und christologischen Ansätze der ersten Hälfte des 20. Jh. noch zugewiesen hatten, und werden zu wesentlichen Quellen der Entfaltung personaler, humaner und sachgerechter Gestaltung. M. differenziert sich in dieser Offenheit für die Dynamik der freiheitlich-technischen Kultur selbst innerlich („Es wird nicht mehr schlechthin den Moraltheologen geben, sondern verschiedene theologische Ethiker“ mit verschiedenen Kompetenzen für verschiedene Sachbereiche [Schüller 1982: 106]). So muss man auch von theologischen „Bereichsethiken“ (Nida-Rümelin 2005) sprechen (für die protestantische Ethik: Martin Honecker).

4. Personale Integration moderner Gesellschaft und kritische Kompetenz

Die theologische Ethik im Raum der katholischen Kirche bemüht sich in dieser Entwicklung um die personale Integration der Entfaltung freiheitlich-technischer Kultur. Sie wird zu einer eigenen kritischen Hermeneutik. Es geht ihr um explizite Theorie der Integration wissenschaftlicher und ethischer Bemühungen, welche die Komplexität moderner Welt in den Dienst des Menschen als Person stellt.

Das interdisziplinäre Konzept, das die M. auf wissenschaftstheoretischer Ebene ausbildet, nimmt die kulturwissenschaftliche Wende der gesamten universitären Forschung der Gegenwart in einem gewissen Sinn voraus. Denn gerade die Aufgabe der Integration wird von moraltheologischen Entwürfen als eine zentrale Herausforderung bei der Bewältigung der auch von der nichttheologischen Ethik empfundenen Konflikte freiheitlicher Kultur in methodisch hoch anspruchsvoller Weise reflektiert. Das spezialisierte, induktive Wissen und seine praktischen technischen und kulturellen Anwendungen bzw. Auswirkungen führen dazu, die integralen Bedürfnisse der Lebenswelt zu verdrängen. In der Kooperation der Einzelwissenschaften sucht auch die moderne säkulare Universität deshalb gegenwärtig in Forschungsschwerpunkten der abstrakten Verselbstständigung nicht nur der akademischen Forschung und Lehre, sondern auch der wirtschaftlichen Entwicklung und technischen Überformung des Lebens entgegenzuwirken. Es geht dabei nicht nur um eine fallweise Zusammenarbeit, sondern um echte Transdisziplinarität, d. h. um eine sachgerechte Begleitung heutiger Forschung und Entwicklung, die sich von der Krise und den Konflikten moderner freiheitlicher und durch die Technik bestimmter Gesellschaft je neu herausfordern lässt und sich von dort her strukturiert.

Ethik überhaupt hat nach diesem Verständnis „ihre eigene, unverwechselbare und nicht delegierbare Funktion als übergreifende, am Zielwert des Humanen orientierte und sich von ihm her konstituierende ‚Integrationswissenschaft‘ (Schöllgen)“ (Korff 1993: 85). Sie wird zur „Wissenschaft in Kommunikation“ (Demmer 1989: 13).

Die Theologie reflektiert in dieser Aufnahme der geistigen und sachlichen Voraussetzungen des Lebens die Risiken moderner Kultur von innen heraus. Diese kritische Reflexion artikuliert sich in Abgrenzung zur Theologie vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil nicht mehr durch eine Gegenüberstellung zwischen freiheitlicher, technischer und demokratischer Gesellschaft auf der einen Seite und objektiver, metaphysischer Ordnung sowie kirchlicher Autorität auf der anderen, sondern durch eine theologische Kritik gerade der Rahmenbedingungen der technologischen Zivilisation und der „Kultur der Freiheit“. So geht es um die Achtung der Grenzen des Fortschritts, der Gefahren der Verselbständigung ökonomischer Interessen, um die Akzeptanz der Bindungen integraler Humanität an natürliche Voraussetzungen und an das Leben in Gemeinschaft. Von solchen Bindungen scheint sich das heutige Leben weitgehend emanzipiert zu haben, etwa im tiefen Säkularismus heutiger Zeit, in der Revolution von Geschlechterrollen und Familienstrukturen oder im ungeheuren Individualisierungsdruck. Nach dem Verständnis der katholischen Theologie muss die theologische, natürliche und soziale Grundlage auch der Freiheitskultur bedacht bleiben. Die religiöse Intuition erscheint als (natürliches) Wissen um die Unverfügbarkeit bes. der menschlichen Person, die sonst in der ungeheuren Dynamik technischer und freiheitlicher Entwicklung immer der Gefahr der Manipulation ausgeliefert ist: „Geschöpflichkeit des Ebenbildes drückt eine Intuition aus, die […] auch dem religiös Unmusikalischen etwas sagen kann“ (Habermas 2001: 53). Es geht um den Widerstand gegen das Risiko, „Freiheiten [zu] zerstören, die unter Ebenbürtigen bestehen, um deren Verschiedenheit zu sichern“ (Habermas 2001: 53 f.).

Das Bewusstsein um die Verwiesenheit des Menschen auf Gott erscheint hier als der Perspektivenwechsel, der es ermöglicht, den Grenzen und Bindungen des Lebens in Freiheit und Wohlstand gelassen ins Auge zu schauen, diese für ein Leben in Menschlichkeit und Würde an- und aufzunehmen. Gerade in diesem Sinne wird auch die Frage nach der Integration des Leides und der Leidenden in der Kultur der freiheitlichen Optionen und technischen Möglichkeiten zum zentralen Nerv ihrer bleibenden menschlichen Sensibilität.

Die theologische Ethik stellt somit sich selbst und heutige Gesellschaft unter den Anspruch, dem umfassenden Gelingen des menschlichen Lebens zu dienen. Die M. will in diesem Sinne dem Menschen in der komplex differenzierten Gesellschaft „Lebenshilfe“ leisten. Sie ist einem „therapeutischen Impetus“ (Demmer 1989: 12) verpflichtet, der der kulturellen Geschichte der Menschheit (und Gottes mit ihr) dient. Dafür vertritt die heutige M. Positionen einer substantiellen Interpretation des Prinzips der Achtung der Menschenwürde (Verbot der Instrumentalisierung), des Schutzes der natürlichen Rechte von Ehe und Familie und eines engagierten Lebensschutzes (Embryonenschutz und Verbot aktiver Euthanasie) sowie sozialer Gerechtigkeit (Option für die Armen).

Autor/in

Josef Römelt

Literatur

J. Römelt: Der kulturwissenschaftliche Anspruch der theologischen Ethik, 2011 • J. Römelt: Christliche Ethik im pluralistischen Kontext, ²2007 • J. Nida-Rümelin (Hg.): Angewandte Ethik. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Fundierung. Ein Hdb., ²2005 • J. Habermas: Glauben und Wissen, 2001 • W. Korff: Wege empirischer Argumentation, in: HCE, Bd. 1, 1993, 83–107 • H. Rotter: Person und Ethik, 1993 • E. Drewermann: Psychoanalyse und Moraltheologie. 3 Bde., ¹¹1992 • A. Auer: Autonome Moral und christlicher Glaube, ³1989 • K. Demmer: Moraltheologische Methodenlehre, 1989 • J. G. Ziegler: Moraltheologie IV., in: M. Buchberger/J. Höfer/K. Rahner (Hg.): Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 7, ²1986, 618–623 • J. Reiter: Modelle christozentrischer Ethik, 1984 • B. Schüller: Eine autonome Moral, was ist das?, in: ThRv 78/2 (1982), 103–106 • J. Theiner: Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenständigen Disziplin, 1970 • J. G. Ziegler: IV. Moraltheologie und christliche Gesellschaftslehre im 20. Jahrhundert. A. Die Moraltheologie, in: H. Vorgrimler/R. van der Gucht (Hg.): Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. 3, 1970, 316–360 • B. Häring: Das Gesetz Christi. Moraltheologie – dargestellt für Priester und Laien, Bd. 1, ⁷1963 • P. Hadrossek: Die Bedeutung des Systemgedankens für die Moraltheologie in Deutschland seit der Thomas-Renaissance, 1950.

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J. Römelt: Moraltheologie, Version 08.06.2022, 09:10 Uhr, in: Staatslexikon⁸ online, URL: https://www.staatslexikon-online.de/Lexikon/Moraltheologie (abgerufen: 22.11.2024)

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