Philosophie

1. Vorläufige Definition der Philosophie als ein „Streben nach Weisheit“

P. bezeichnet allg. eine Erkenntnishaltung, eine Erkenntnissuche oder eine Wissenschaft, die sich der menschlichen Vernunft auf dem Weg rationaler Methoden der Argumentation, der Reflexion und der Begriffsbestimmung bedient. Dabei präsentiert sich die P., wie man an ihrer Geschichte ablesen kann, in der Gestalt höchst unterschiedlicher epistemischer Konzepte von Erkenntnis und Wissen, stets abhängig davon, auf welches Konzept von Vernunft und Wissenschaft sich die P. jeweils bezieht. Eine Definition des Konzepts von P. fällt selbst unter die Aufgaben der P. und setzt damit bereits ein erstes Verständnis dessen voraus, was mit P. in der Sache gemeint sein soll. Bei einer solchen Definition kann zunächst offenbleiben, ob es sich um einen „Schulbegriff“ von P. handelt oder um deren „Weltbegriff“. Diese beiden Arten von P. unterschied Immanuel Kant, wobei er mit dem „Schulbegriff“ der P. ein „System“ der „Vernunfterkenntnis aus Begriffen“ bezeichnete, also die Gestalt von P., wie sie an den Universitäten des 18. Jh. als ein selbstständiges Fach gelehrt wurde, wogegen der „Weltbegriff“ der P. für ihn eine Wissenschaft von den „letzten Zwecken der menschlichen Vernunft“ definiert (Kant 1968, Bd. 5: 446). I. Kant vertrat die Auffassung, dass der „Weltbegriff“ der P. die eigentliche P. repräsentiert: „Denn“, so I. Kant, „Philosophie ist die Idee einer vollkommenen Weisheit, die uns die letzten Zwecke der Vernunft zeigt“ (Kant 1968, Bd. 5: 447).

Mit seinen Ausführungen verweist I. Kant auf eine Bedeutung von P., die bereits mit dem ersten Aufkommen dieses Begriffs im 6. und 5. Jh. v. Chr. in der griechischen Sprache verbunden ist und die das Selbstverständnis der P. in der Geschichte des westlichen Denkens seit mehr als 2 000 Jahren nachhaltig bestimmt. Das Wort P. besteht aus zwei Komponenten, dem Verb philein („lieben“, „gern haben“, „nach etwas streben“) und dem Substantiv sophia („Weisheit“). Sprachlich ist es der Bezeichnung anderer Tätigkeiten des Menschen nachgebildet, die ein Streben des Menschen nach etwas ausdrücken. Philosophein, hier noch unspezifisch als ein allg.es „Streben nach Einsicht“ verstanden, bezeichnet im Kontext der Auseinandersetzungen um eine „Demokratisierung“ der Stadt Athen das öffentliche Debattieren politisch kontroverser Fragestellungen, die alle Bürger der Stadt angehen, und für die Antworten gesucht werden, denen möglichst viele zustimmen. Für einen Erfolg in der politischen Debatte stellten sich im Athen dieser Zeit die Sophisten als Lehrer zur Verfügung. Sie boten gegen die Zahlung von Geld ihren Schülern ein spezielles Wissen an, nämlich die Kenntnis und Fähigkeit, wie in der öffentlichen Debatte der Polis überzeugend argumentiert werden kann. Das Verfahren der sophistischen Weisheitslehrer war weniger daran orientiert, die Zuhörer durch „wahre Einsichten“ zu überzeugen. Vielmehr zielte ihr Wissen von der richtigen Argumentation eher auf die argumentative Überzeugungskraft und den rhetorischen Erfolg (Rhetorik) der Redner im offenen Meinungsstreit der Bürgerschaft. Diese Beschreibung der Sophisten diente jedenfalls Platon zu seiner grundlegenden Kritik an den Sophisten und deren Konzept von P. In der Gestalt des Sokrates setzte Platon den Sophisten ein anderes Verständnis von P. entgegen, das sich in der weiteren Geschichte durchsetzen sollte: P. als ein dialogisch (Dialog) angelegtes Erkenntnisverfahren, das nicht auf den äußeren Erfolg der Rede achtet, sondern allein der Wahrheit und der höchstmöglichen Einsicht auf der Grundlage der Vernunft verpflichtet ist. Hier begegnet erstmals die klassische Definition von P. als einer „Suche“ oder einem „Streben nach Weisheit“.

Im Anschluss an diesen Definitionsvorschlag bezeichnet der Begriff P., hier zunächst noch vorläufig gefasst, allg. das menschliche „Streben“ nach einer bes.n Erkenntnis, die „Weisheit“ genannt wird. „Philosophen“ sind gemäß dieser Definition Menschen, die die „Weisheit lieben“ und sie „suchen“, weil sie die Weisheit selbst noch nicht besitzen. Dabei wird die P. methodisch als der Weg eines rationalen Erkenntnisverfahrens beschrieben, der mit dem argumentativen Aufweis der Nichtigkeit alles bisherigen Wissens der Menschen in der Lebenswelt und sogar auch der Experten in den Wissenschaften beginnt und im Blick auf das noch nicht kritisch hinterfragte und mit den Mitteln der Vernunft geprüfte Wissen in aller Radikalität feststellt, dass es sich hier in Wahrheit nur um ein „scheinbares Wissen“, in letzter Instanz sogar um eine Form des „Nichtwissens“ handelt. Das „Wissen der Weisheit“ reklamiert den Anspruch, ein bes. gut geprüftes Wissen zu sein, da es durch eine grundlegende Kritik hindurchgegangen ist. Bei einem solchen Verständnis von P. tritt sie uns als eine Methode der radikalen Kritik und der Überprüfung aller für wahr gehaltenen Wissensbestände entgegen. Über die grundstürzende Einsicht des Menschen in sein „Nichtwissen“ und auf dem Weg der bestimmten Negation dieses „Nichtwissens“ führt die P. über die Aufhebung des nur scheinbar sicheren Wissens schließlich zu einer neuen, metaphorisch gesprochen zu einer „höheren Stufe“ von Erkenntnis, die als „Weisheit“ bezeichnet wird. P. wird so insgesamt als der Prozess des Strebens des Menschen nach „Weisheit“ begriffen, die man auch als die Form des „höchsten“ oder „unüberbietbaren Wissens“ bezeichnen kann. Doch repräsentiert dieses bes. „Weisheitswissen“, das Wissen der Sophia, ausschließlich die Gestalt „des Weisen“ (Sophos), während „der Philosoph“ (Philosophos) noch auf dem Weg der Suche nach einer solchen Einsicht ist. Daher kann die P. auch das höchste „wahre“ oder „unfehlbare“ („infallible“) Wissen der Weisheit nicht bereits für sich selbst reklamieren; sie kann allenfalls den Weg hierzu weisen.

2. Philosophie als Kritik und als Reflexionswissenschaft

Dem Gebrauch des Terminus „P.“ bei so unterschiedlichen Philosophen wie I. Kant und Platon können wir für eine nähere Bestimmung der für die P. konstitutiven Verfahrensweisen entnehmen, dass der Begriff „P.“ allg. gefasst eine der Vernunft verpflichtete, d. h. rationale, methodisch und auf Kontinuität angelegte Suche nach Einsicht in ein begründetes Wissen auf dem Weg der Reflexion und Kritik von bislang zu Unrecht (oder aber auch zu Recht) für wahr und richtig gehaltenen Meinungen und Aussagen über die Welt, den Menschen und sein Handeln (Handlungstheorie) bezeichnet. Was in der Geschichte der P. jedoch jeweils unter dem Begriff des von der P. erstrebten „Weisheitswissens“ im Einzelnen verstanden worden ist, das hing stets auch von weiteren theoretischen Annahmen und historischen Kontexten ab. In der Formationsphase der P. jedenfalls verweist der Terminus Sophia, insb. im Zusammenhang der Ausformulierung des Projekts der P. in der Schule des Platon, aber auch bei dem Platonschüler Aristoteles, auf das von den Autoren vertretene Erkenntnisideal einer „höchsten“ oder „vollkommenen Einsicht“. Demgegenüber ist es in den modernen Debatten der P. nicht klar und besteht unter den zeitgenössischen Vertretern des Fachs P. heute auch international keine Übereinstimmung in der Frage, ob die P. mit ihren Verfahren tatsächlich zu einem „höheren“ Wissen, gar einem „Wissen von Weisheit“ führt und worin genau dieses Wissen oder die Weisheit bestehen könnte. Zu einem vollständigen Blick auf die Geschichte der P. gehört auch der Hinweis, dass der von der P. reklamierte Zugang zu einem „höheren“ Wissen, auch unter den Vertretern der P., niemals unumstritten war und auch heute nicht unbestritten ist. Daher gehört auch die grundsätzliche Debatte über Sinn und Bedeutung, über Nutzen und Nachteil von P. zu ihrer Geschichte. Das unterscheidet die P. bis heute von anderen Disziplinen im Kanon der Wissenschaften.

Die Geschichte der P. belehrt uns darüber, dass die P. unterschiedliche, aber für ihr Programm konstitutive Erkenntnisverfahren in Gang setzt, die auf dem Weg von Kritik und Reflexion, von analytischer Rekonstruktion und hermeneutischem Verstehen, von sprachlicher Verständigung und argumentativer Begründung zu neuen Einsichten führen, die der P. vorbehalten sind und entweder eine – für die P. charakteristische – „theoretische Wahrheit“ und „epistemische Gewissheit“ oder auch eine „praktische Richtigkeit“ für das Handeln bzw. eine „praktische Klugheit“ beanspruchen. Damit ist festzuhalten, dass sich die P. systematisch nicht in einer Kritik überlieferter Meinungen, Auffassungen oder Aussagen erschöpft, sondern auf eine eigenständige Erkenntnis zielt, die sie auf dem Weg von Reflexion und Argumentation erreichen will. So verstanden ist die P. heute eine Wissenschaft unter anderen Wissenschaften an der Universität – eine Wissenschaft, die ihre eigenen, potentiell aber zugl. auch alle Menschen betreffenden Fragen bearbeitet und dabei zu eigenständigen Einsichten und Aussagen gelangt: zu Aussagen über die Welt und den Menschen, über Gott, die Frage seiner Existenz und seiner Eigenschaften, über Zeit und Raum, über Ewigkeit und Kosmos, über die Natur, die den Menschen einerseits umgibt und zu der der Mensch andererseits gehört, über den Menschen als animal rationale und die Stellung der Tiere, über Leib und Seele, über die Bedeutung und den Sinn von Leben und Tod, über den Menschen als Person, seine unverletzliche Würde und seine unaufgebbaren Rechte, über Existenz und Verantwortung, über die Frage des menschlichen Erkenntnis- und Denkvermögens sowie über das Zusammenwirken von sinnlicher Wahrnehmung und Affekten sowie Verstand und Vernunft (Vernunft – Verstand), über die Frage der Freiheit des Menschen, über logisches Denken und korrektes Schließen, über Moral und Sittlichkeit, über Gerechtigkeit und Maß, über Krieg und Frieden, über die Normen, die Tugenden und die Ziele des menschlichen Handelns und über die in das Handeln des Menschen eingelassene Praxis des Sprechens sowie über seinen Umgang mit kulturellen Symbolen, mit Riten und mit Religion. Im Blick auf die hier nur beispielhaft genannten Fragen entfaltet die P. ihr eigenständiges Erkenntnisprogramm, gibt Antworten auf die aufgeworfenen Fragen und differenziert sich als Fach an den Universitäten in ihrem Inneren notwendigerweise in einzelne Spezialdiskurse und Disziplinen. Deren innerer Zusammenhang ergibt sich aus der genannten Definition der P. und ihrer Verfahren in Anwendung auf die angezeigten Themen und Sachgebiete.

Das von der so definierten P. gesuchte Wissen reklamiert nicht nur für sich selbst eine eigenständige kognitive Evidenz. Es steht ausdrücklich auch in einem kritisch reflektierten Verhältnis zu anderen Formen des Wissens im Alltag und zu den Wissenschaften. Die Beziehung der P. auf das Alltagswissen und das Wissen der Wissenschaften kann, wie wir es bei Platon sehen, die Form einer „Überbietung“ annehmen, mit der problematischen Folge, dass die P. im Modell einer „Einheitswissenschaft“ gedacht wird, deren höchste und alle anderen Erkenntnisse abschließende Gestalt sie selbst ist. Gegen Platon vertritt bereits Aristoteles das alternative Modell einer Pluralität nebeneinander stehender Einzelwissenschaften, unter denen die P. ein nur für sie typisches Wissen vertritt, das das Wissen und die Erkenntnisse der anderen Disziplinen weder aufhebt noch negiert. So kann Aristoteles auch dem praktischen Alltagswissen der Handwerker, dem Klugheitswissen der politisch oder ökonomisch erfolgreich Handelnden, der Einsicht der empirischen Erfahrungswissenschaften seiner Zeit, aber auch der streng theoretischen Wissenschaften wie der Physik und der Mathematik einen positiven Rang und eine eigenständige Relevanz für das Erkennen und Handeln des Menschen in der Welt abgewinnen, ohne dass er diese Erkenntnisse in die Form eines hierarchisch gegliederten Einheitswissens bringt. Folgerichtig teilt er auch die P. ihrerseits in zwei differente Erkenntnissphären ein, nämlich in die theoretische P. und in die praktische Philosophie. Beiden Bereichen der P. ordnet er jeweils verschiedene Gegenstandsbereiche, aber auch unterschiedliche Exaktheitsgrade ihres Erkennens zu. Von dem exakten Wissen der theoretischen Wissenschaften, wie es ihm in Euklids „Axiomenschrift“ begegnet, muss nach Aristoteles die Wissenschaft der Metaphysik unterschieden werden. Sie bestimmt er als eine noch nicht vorhandene, aber „gesuchte Wissenschaft“ (metaph. 982 a 2 ff.). Die Metaphysik wird bei ihm nicht nur als die höchste theoretische Wissenschaft bezeichnet, sondern sie repräsentiert selbst paradigmatisch das Ideal der philosophischen Suche nach einem „Wissen der Weisheit“, das bei Aristoteles aber auf dem Weg der Wissenschaft, also durch eine begrifflich verfasste Argumentation und Beweis, erreicht werden soll. Mit dieser Definition von P. zeigt sich Aristoteles trotz seiner Kritik an Platon wiederum als dessen getreuer Schüler, weil und insofern er das „theoretische“ (oder spekulative) Wissen über das „praktische Wissen“ stellt. Konsequenterweise nennt er dann auch die Wissenschaft der Metaphysik die „erste Philosophie“ (metaph. 1026 a 16). Doch die Metaphysik besitzt für Aristoteles gegenüber den anderen Erkenntnisarten und Wissenschaften nicht etwa deshalb einen Vorrang, weil die anderen Formen des Wissens nur ein „scheinbares Wissen“ oder „Nicht-Wissen“ enthalten, sondern weil diese Wissenschaft eine Einsicht in die sog.en ersten Prinzipien allen anderen Wissens überhaupt ermöglicht. Diese „ersten Prinzipien“ allen Wissens werden durch die grundlegenden, allg.sten Begriffe vorgestellt, die in der P. des Mittelalters und der Neuzeit von Thomas von Aquin, Johannes Duns Scotus oder Francisco Suárez (im Anschluss an Aristoteles, Avicenna u. a.) als die „Transzendentalbegriffe“ des „Seienden, insofern es ein Seiendes ist“ (ens inquantum ens), des „Wahren“ (verum) und des „Guten“ (bonum) bezeichnet wurden. Das, was diese allg.sten und in diesem Sinne ersten Begriffe zum Ausdruck bringen, erkennen wir, dieser Tradition von P. zufolge, bei jeder Erkenntnis von „kategorial“ bestimmten, also konkreten Dingen in der Welt immer schon zugl. implizit mit. Was wir aufgrund dieser ersten Begriffe erkennen, das sind – neben den „wesentlichen“ und „akzidentellen“ Bestimmungen der konkreten Dinge – ihre weiteren „transzendentalen“ (oder „transkategorialen“) Eigenschaften, die von den transzendentalen Begriffen explizit gemacht werden. Zu den transzendentalen Begriffen gelangt die P. auf dem Weg einer argumentativ angelegten, rekursiv verfahrenden Reflexion und, indem sie so verfährt, erschließt sie zugl. die „ersten Prinzipien“ alles dessen, was überhaupt wirklich ist und d. h. was real existiert. Daher wird in der auf Aristoteles zurückgehenden Tradition die Lehre der Metaphysik nicht nur als „erste P.“, sondern auch als Transzendentalwissenschaft (lateinisch: scientia transcendens, d. h. als philosophische Lehre von den allg.sten, ersten und daher notwendigen Begriffen unseres Intellekts) bezeichnet und seit dem späten 16. und 17. Jh. auch Ontologie (als Lehre vom „Seienden als dem Seienden“) genannt.

3. Drei Paradigmen von Philosophie

Dieses Konzept repräsentiert das erste Paradigma von P. bei Aritoteles, das neben der Wissenschaftstheorie des Platonismus, der Stoa und weiterer antiker Wissenschaftslehren wie den Artes liberales über das Mittelalter bis in die Frühe Neuzeit das Programm der P. und ihr Selbstverständnis insgesamt dominiert. Es ist aber insb. die Kritik der Metaphysik durch die Vertreter des Empirismus, z. B. bei David Hume, die die Rationalität dieses epistemologischen Programms von P. und deren Vorrang vor den empirischen Wissenschaften in Frage stellt. Gegen die Kritik D. Humes gewandt sucht die P. des Rationalismus seit René Descartes und Gottfried Wilhelm Leibniz dieses Konzept von P. jedoch dadurch argumentativ zu retten, dass sie das Programm der Metaphysik auf der Grundlage einer Kritik des menschlichen Erkenntnisvermögens auf eine neue Weise zu begründen versucht. Auch I. Kant steht mit seiner Transzendental-P. auf dem Boden dieses neuen Programms von P. auf der Grundlage einer Kritik des menschlichen Erkenntnisvermögens. Das zweite Paradigma von P. wird auch als P. unter dem Vorzeichen der Erkenntniskritik oder auch als Bewusstseins-P. bezeichnet. I. Kant intendiert mit seinem Beitrag im Rahmen dieses zweiten Paradigmas der P. ausdrücklich eine kritische Metaphysik, die er als eine Wissenschaft konzipiert und auf der Grundlage seiner „Kritik der reinen Vernunft“ (Kant 1968, Bd. 3–4) entwickelt (vgl. hierzu „Prolegomena zu einer jeden zukünftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können“ [Kant 1968, Bd. 5]). Ihr zur Seite stehen bei I. Kant eine „Kritik der praktischen Vernunft“ (Kant 1968, Bd. 6) und eine „Kritik der Urteilskraft“ (Kant 1968, Bd. 8). Mit seinen „drei Kritiken“ verfolgt I. Kant den Plan einer reflexiven Prüfung der Verlässlichkeit des menschlichen Erkenntnisvermögens, von Verstand und Vernunft, als der entscheidenden Basis für eine philosophische Letztbegründung der grundlegenden, notwendigen oder ersten Begriffe, mit deren Hilfe der Mensch die Objekte (als „Erscheinungen“) in der Welt und die ihnen zugrundeliegenden Gesetze der Natur, aber auch die unverzichtbaren normativen Grundlagen des moralischen und rechtlichen Handelns und die Prinzipien des menschlichen Urteilsvermögens reflexiv erkennt.

Doch mit der zeitlich und sachlich nach I. Kant einsetzenden Entdeckung der konstitutiven Bedeutung der menschlichen Geschichte (bei Johann Gottfried Herder und Georg Wilhelm Friedrich Hegel und später dem Historismus) (Geschichte, Geschichtsphilosophie), der Praxis des menschlichen Handelns und der Gesellschaft (bei Karl Marx und Auguste Comte) sowie der Sphäre der kulturellen Lebenswelt und der Sprache (Wilhelm von Humboldt und Friedrich Schleiermacher) wird ab dem 19. Jh. das zweite Paradigma der P. schrittweise für ein drittes Paradigma geöffnet, das für die P. des 20. Jh. unter den Vorzeichen von Analytischer Philosophie, Pragmatismus, Hermeneutik oder Kritischer Theorie kennzeichnend ist. Es ist v. a. die Einsicht in die Bedeutung der in das menschliche Handeln eingelassenen Sprache für die Erkenntnis der Welt, die das Programm der P. als Reflexionswissenschaft erweitert und zum dritten Paradigma der P. führt. Bei allen Umstellungen und Innovationen, die mit dem neuen Verständnis von P. verbunden sind, geht es der P. auch in ihrem dritten Paradigma um eine reflexive Freilegung der Prinzipien der Vernunft und ihrer Begründung, wobei die Frage zunächst offen ist, was hier im Einzelnen genauer unter dem für die P. konstitutiven Begriff der Vernunft verstanden werden soll. Doch jetzt sollen die Vernunft- und Erkenntnisprinzipien unter Rekurs auf die Praxis des Menschen, seine geschichtlich und gesellschaftlich situierte, sprachlich verfasste Vernunft argumentativ-reflexiv freigelegt werden. Sie führen auf diesem Weg zugl. zu zentralen normativen Einsichten der P. in die Unverletzlichkeit der Würde des Menschen und seiner unbedingten Rechte. Karl-Otto Apel bezeichnet das dritte Paradigma von P. als „Transzendentalpragmatik“ (Apel 2017), während Jürgen Habermas hierfür die Bezeichnung des „nachmetaphysischen Denkens“ (2 Bde., 1988–2012) bevorzugt.

Insofern stehen die Entwürfe und Beiträge zur P. in der Gegenwart, die insgesamt nur mit wenigen Ausnahmen zum dritten Paradigma von P. gerechnet werden können, noch immer in der Nachfolge eines Konzepts von P. als einer Wissenschaft von den ersten Prinzipien, wobei sich allerdings das Verständnis davon wandelt, was unter dem Begriff der „Prinzipien“ verstanden werden soll: Anders als bei Aristoteles und I. Kant sprechen Vertreter der zeitgenössischen P. im Anschluss an Charles Sanders Peirce, Ludwig Wittgenstein, John Searle u. a. von diesen ersten Prinzipien als den „unhintergehbaren Bedingungen“ der menschlichen Rationalität und weisen sie insb. als die notwendigen „Präsuppositionen“ (Apel 1984: 24) unseres Argumentierens aus, die in den Verfahren der Wissenschaften implizit immer schon vorausgesetzt sind und im Diskurs mittels „öffentlichem Vernunftgebrauch“ (Habermas 2005: 123) „explizit gemacht“ (Brandom 1994) und zur Geltung gebracht werden können.

4. Perspektiven der Philosophie heute: Herausforderungen und Aufgaben

Die Fragen, die die P. behandelt, und die Verfahren, die dabei zur Anwendung kommen, unterscheiden das Wissenschaftsprogramm der P. in allen drei Paradigmen sowohl von dem epistemologischen Programm der empirisch verfahrenden Wissenschaften als auch von anderen Deutungen der Welt im Ganzen und der Stellung des Menschen, wie sie uns etwa in der Literatur und in den anderen Künsten, aber auch in den Aussagen von Religion begegnen. Literatur, Musik und darstellende Kunst sowie Religion sind fraglos wichtige Formen der Artikulation von Sinn und enthalten Aussagen über die Bedeutung von Ereignissen in der Welt sowie der Welt im Ganzen, die zurecht auch einen bes.n Anspruch nicht nur auf Authentizität und Verstehbarkeit, sondern auch auf Wahrheit reklamieren. Doch sie sind selbst nicht eigentlich Gestalten von P. im strengen Sinn ihres Begriffs. Die P. unterscheidet sich elementar von ihnen aufgrund der genannten Methoden und Erkenntnisziele. Das gilt auch im Verhältnis zu den Resultaten der Natur- und Lebenswissenschaften und der aus der Beobachterperspektive erfolgenden Beschreibung und Erklärung ihrer Objekte sowie zu denen der Geschichts–, Kultur- und Gesellschaftswissenschaften. Es ist die Pointe von P., den Fortgang ihrer Erkenntnis auf dem Weg von Kritik und Reflexion, von Überprüfung und Übersetzung des Geltungsanspruchs sinnvoll verstehbarer Aussagen in das Medium einer reflexiv-argumentativen Erschließung zu überführen. So transferiert sie diese Aussagen und Einsichten in die Form einer vernünftigen Begründung und erschließt sie einem allg. zugänglichen und reflektierten Wissen.

Eine selbstkritische P. weiß, dass sie in diesem Prozess der Reflexion und Übersetzung des Geltungsanspruchs sowohl von Aussagen der Literatur, Kunst und Religion als auch der Wissenschaften deren Bedeutung nicht immer angemessen erfassen und auf den Begriff bringen kann; denn auch die P. ist nichts anderes als die Artikulation der begrenzten Einsichten von Menschen, die P. betreiben. P. ist, um es mit G. W. F. Hegel zu sagen, stets auch „ihre Zeit in Gedanken erfasst“ (Hegel 1970: 26). Ein von der Lebenswelt des Alltags wie von den Wissenschaften „losgelöstes“ und in diesem Sinne „ab-solutes“ Wissen ist ihr ebenso verwehrt wie ein angemessenes „Wissen vom Absoluten“, das in den Traditionen der monotheistischen Hochreligionen, aber auch ggf. in den persönlichen Erfahrungen der Mystiker begegnet.

Der selbstreflexiv-kritische Grundzug der P., aufgrund dessen sie sich der Grenzen und der Reichweite ihres eigenen Erkenntnisprogramms bewusst wird, begründet weitere Charakteristika der P. in der Gegenwart. Hier ist erstens der Umstand zu nennen, dass die Reflexion der P. niemals „an ein Ende kommt“, da es keinen guten sachlichen Grund gibt, das Verfahren der reflexiven Überprüfung von Aussagen mit einem Anspruch auf theoretische Wahrheit oder praktische Richtigkeit im Alltag, in den Wissenschaften oder im Prozess der selbstreflexiven Überprüfung der Verfahren der P. selbst abzubrechen. In diesem Sinn ist P. ein stets offenes, ein nicht abschließbares Projekt. Dem entspricht das Projekt der Aufklärung, wie es zu seiner Zeit I. Kant ausgedrückt hatte: „Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ (Kant 1968, Bd. 9: 53). Nur eine dogmatisch auftretende P. nimmt die Gestalt einer abgeschlossenen Lehre an; doch diese widerspricht dem kritischen Charakter von P. Zweitens tritt „die P.“ niemals im Singular auf, sondern stets im Plural vieler unterschiedlicher P.n, die aufeinander kritisch bezogen und so auch im Streit miteinander verbunden sind, weil sie eine gemeinsame Intention der Erkenntnis verfolgen. Selbst die Debatte darüber, ob es des Erkenntnis- und Wissenschaftsprogramms der P. und ihrer Methoden überhaupt bedarf, gehört zum Pluralismus dessen, was P. seit jeher auszeichnet. Ein dritter Grundzug von P. besteht darin, dass P. nicht als eine esoterische Wissensform (Esoterik) auftritt und nicht von selbsternannten „Weisen“ als eine Art Geheimlehre verkündet wird, die entweder aus einer puren Introspektion gewonnen oder von einer übersinnlichen Eingebung abgeleitet wird und für deren Einsichten autoritativ ein vermeintlich „höheres Wissen“ reklamiert wird. P. ist unter den Bedingungen einer von den Wissenschaften betriebenen „Entzauberung der Welt“ (Weber 1995: 19) ein rationales Erkenntnisbemühen, das sich mit dem exoterischen Weltwissen der Wissenschaften und der Experten sowie mit dem kulturell vermittelten, in die „Lebenswelt“ (Husserl 2012: 133) eingelassenen Handlungswissen von uns Menschen als den Teilnehmern an einem potentiell universellen Diskurs argumentativ auseinandersetzt.

Eine P., die das Alltagswissen oder das Expertenwissen ignoriert und ihre Einsichten an deren Wissensbeständen gleichsam „vorbei“ sucht, eine P., die aus der Evidenz eines nur ihr eigenen Sprachspiels lebt und das Welt- und Handlungswissen der Menschen verachtet, verdient ihren Namen nicht. Doch anders als im Verfahren der Sicherung des empirisch ausgewiesenen Wissens von der Welt verfolgt die P. nicht den Weg einer linear fortschreitenden Akkumulation von Wissensbeständen aus der Distanz einer verobjektivierenden Beobachtung und Beschreibung ihrer Gegenstände. Von der Epistemologie empirisch forschender Wissenschaften unterscheidet sich die P. auch dadurch, dass sie sich nicht einfach der Methodologie einer analytischen Reduktion und v. a. kausalen Zurückführung komplexer Zusammenhänge auf weniger komplexe, auf sog.e einfache Entitäten oder sog.e basic facts (gemäß dem Prinzip: „x“ ist nichts anderes als „y“ und ist von „y“ kausal determiniert) bedient, ohne dabei nicht zugl. kritisch nach den Geltungs- und Wahrheitsbedingungen sowie den ontologischen Prämissen und den Erkenntnisgrenzen einer reduktionistisch verfahrenden Wissenschaft zu fragen. Daher wird sich das Programm der P. einerseits nicht restlos an die analytischen Verfahren und kausalen Ableitungsparameter der Erfahrungswissenschaften anpassen können, ohne dabei ihre eigene Aufgabenstellung als einer der Kritik und Reflexion verpflichteten Wissenschaft zu verlieren. Die P. kann nicht die „Magd“ oder „Dienerin“ anderer Wissenschaften sein, ohne in der Gefahr zu stehen, ihr eigenes Erkenntnisprogramm aufzugeben, ein Problem, das für die P. nicht nur in der Vergangenheit bestand, sondern sich auch heute angesichts der wissenschaftlichen Dominanz der Methoden empirischer Naturforschung und ihrer ökonomisch-politischen Bedeutung stellt. Die P. kann andererseits in ihrem Gespräch mit den empirisch forschenden Wissenschaften auch nicht mit der Geste der Autorität eines nur ihr zugänglichen Sonderwissens auftreten, das die Rationalität „der modernen Wissenschaften“ insgesamt abstrakt negiert (wie z. B. Martin Heidegger zumindest in seinem Spätwerk und seine postmodernen Schüler) (Postmoderne). Der P. ist es verwehrt, auf Eigenschaften von Gegenständen, Ereignisse in der Welt und Strukturen der Wirklichkeit in der Absicht zu verweisen, aus ihnen unvermittelt eine Ontologie herzuleiten. Mit einem solchen Verfahren würde die P. nicht mehr der Einsicht gerecht, dass auch ihr Erkennen an eine vorgängige Struktur von Bewusstsein und die Alltagssprache gebunden ist. Auch aus den Resultaten der empirischen Naturforschung ist keine Ontologie ableitbar. Die P. bleibt darüber hinaus aber stets auf die Ergebnisse der Forschung und ihre Daten angewiesen. Deshalb kann der auch in der P. gewünschte und von den diskursiven Erkenntnisprozessen der P. erhoffte „Fortschritt der Erkenntnis“ zunächst nicht anders als auf dem Weg der Prüfung des vorausgesetzten Wissens, seiner Reflexion und Kritik sowie seiner Übersetzung in das Medium einer vernünftigen Begründung gedacht werden. Das damit verbundene rekursive, reflexive und argumentative Verfahren der P. unterzieht die früheren Schritte der Reflexion ihrerseits immer wieder der Prüfung und Kritik. So wird die Erkenntnissuche der P. immer auch selbstkritisch gewendet, ohne deshalb zirkulär zu werden. Das für die P. charakteristische logisch-analytische Verfahren der Sinnkritik ist somit stets von Selbstreflexion begleitet. Nur auf diesem Weg gelangt sie zur Explikation eines bislang implizit vorausgesetzten Wissens. Dieses kann sie in der Form von „Prinzipien“, „ersten Gründen“, rational notwendigen „Vernunfteinsichten“ oder „nicht-hintergehbaren Präsuppositionen“ unseres Argumentierens festhalten. Zu diesen Einsichten führen nicht die reduktiv ansetzenden und kausal erklärenden Methoden der empirischen Wissenschaften. Doch auch die von der P. gesuchten Einsichten können ihrerseits nicht die Gestalt einer infalliblen Theorie annehmen.

Die in der Methode der P. als Kritik und als Reflexionswissenschaft begründete Zurückweisung eines Anspruchs auf Infallibilität für die von der P. erarbeiteten Einsichten führt am Ende aber nicht zu der These, dass die Wahrheit von Aussagen aus der Beobachterperspektive über die Welt und den Menschen in ihr oder die Richtigkeit von Aussagen über das Handeln aus der Teilnehmerperspektive grundsätzlich nicht erkennbar sind. Wer dies behauptet, vertritt die philosophische Position eines (entweder moderaten oder radikalen) Erkenntnisskeptizismus. Zwar muss die P. davon ausgehen, dass nicht nur das bewährte Wissen, das wir in unserem praktischen Alltagshandeln verwenden und dem wir innerhalb bestimmter Grenzen ja auch durchaus vertrauen dürfen, sondern auch das geprüfte Wissen der Wissenschaften grundsätzlich kontingent (Kontingenz) und in diesem Sinn fallibel ist. Aus der Einsicht in die Vorläufigkeit, Revisionsbedürftigkeit und Fallibilität auch der Einsichten der P. folgt aber nicht die These des Erkenntnisskeptikers, dem zufolge es kein wahres menschliches Wissen geben kann; denn der Skeptiker muss für seine eigene These eine zumindest schwache Form von Wahrheit oder Richtigkeit reklamieren. Damit aber behauptet er seinerseits etwas, was er, indem er es behauptet, zugl. bestreitet und verwickelt sich so in einen logisch-semantischen und performativen Selbstwiderspruch, der noch einmal kritisch reflektiert werden kann und zurückgewiesen werden muss.

Die P. kann somit als die methodisch angeleitete „Suche nach Einsicht“ in die Möglichkeit und in die Grenzen des empirischen Wissens von der Welt sowie in die Gründe des menschlichen Handelns und Hoffens definiert werden. Wird die P. so verstanden, dann gehört es zu ihren zentralen Aufgaben, jene drei Fragen zu beantworten, mit denen I. Kant das Programm der P. bestimmt hatte: „Was kann ich wissen?“, „Was soll ich tun?“ und „Was darf ich hoffen?“. I. Kant selbst hatte vorgeschlagen, diese drei für die P. grundlegenden Fragen in der einen Frage zusammenzufassen: „Was ist der Mensch?“ (Kant 1968, Bd. 5: 448). Es ist heute die Aufgabe der P., diese Fragen unter den Bedingungen der gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Krisen der späten Moderne, der wissenschaftlich-technologischen Revolutionen der Gegenwart und der gravierenden Veränderungen im Gefolge von Globalisierung, Digitalisierung und der Einführung von „KI“ nicht nur als „offene Fragen“ wachzuhalten; sondern sie hat auch die Aufgabe, diese Fragen vernünftig zu beantworten, indem sie selbst auf ein Konzept von „Vernunft“ ausgreift, das den genannten Herausforderungen angemessen ist und das in den Debatten der P. immer wieder neu reflektiert werden muss. Was der Rekurs auf das Konzept von „Vernunft“ bedeutet, das kann sich nur in und aus den vernunftgeleiteten Verfahren einer vielstimmigen Debatte und Reflexion ergeben, die allerdings nicht einfach mit den Diskussionen im Raum der Politik verwechselt werden darf. Das hatte schon Platon gegen die Sophisten eingewandt. Soweit die zeitgenössische P. sich aber diesen Aufgaben heute stellt, nimmt sie von I. Kant nicht nur die eine zentrale Frage auf, worin nämlich die Bestimmung von uns Menschen im Prozess vielfältiger und tiefgreifender Veränderungen unserer Lebenswelt liegt, sondern auch die noch radikalere Frage I. Kants „nach den letzten Zwecken der Vernunft“ (Kant, 1968, Bd. 5: 446) selbst. Es ist diese Frage, die bei I. Kant den „Weltbegriff“ der P. kennzeichnet, und diese Frage ist nichts anderes als die zeitgenössische Fassung des klassischen Konzepts von P., verstanden als das methodische und rationale „Streben“ nach einer „Einsicht“ oder „Weisheit“, die wir uns als Menschen erst noch gemeinsam werden erarbeiten müssen.

Autor/in

Matthias Lutz-Bachmann

Literatur

J. Habermas: Auch eine Geschichte der Philosophie, 2 Bde., 2019 • K.-O. Apel: Transzendentalpragmatik. Drittes Paradigma der Ersten Philosophie, in: ders.: Transzendentale Reflexion und Geschichte, 2017 • C. Erhard/D. Meißner/J. Noller (Hg.): Wozu Metaphysik?, 2017 • J. Mittelstraß: Philosophie, in: ders. (Hg.): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd. 6, 2016, 195–203 • L. Honnefelder (Hg.): Kants „Streit der Fakultäten“ oder der Ort der Bildung zwischen Lebenswelt und Wissenschaften, 2012 • E. Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, 2012 • D. von der Pfordten: Suche nach Einsicht. Über Aufgabe und Wert der Philosophie, 2010 • H. Schnädelbach (Hg.): Was können wir wissen, was sollen wir tun?, 2009 • O. Höffe (Hg.): Klassiker der Philosophie, 2 Bde., 2008 • L. Honnefelder: Woher kommen wir? Ursprünge der Moderne im Mittelalter, 2008 • Ders.: Was soll ich tun, wer will ich sein?, 2007 • M. Lutz-Bachmann/T. M. Schmidt (Hg.): Metaphysik heute. Probleme und Perspektiven der Ontologie, 2007 • J. Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion, 2005 • M. Lutz-Bachmann/A. Fidora/P. Antolic (Hg.): Erkenntnis und Wissenschaft. Probleme der Epistemologie in der Philosophie des Mittelalters, 2004 • M. Lutz-Bachmann/A. Fidora/A. Niederberger (Hg.): Metaphysics in the Twelfth Century. On the Relationsship among Philosophy, Science and Theology, 2004 • E. Fischer/W. Vossenkuhl (Hg.): Die Fragen der Philosophie, 2003 • O. Höffe: Kants Kritik der reinen Vernunft, 2003 • R. Berndt/M. Lutz-Bachmann/R. Stammberger (Hg.): „Scientia“ und „Disciplina“. Wissenstheorie und Wissenschaftspraxis im 12. und 13. Jahrhundert, 2002 • L. Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen. Kritisch-genetische Edition, 2001 • J. Habermas: Wahrheit und Rechtfertigung, 1999 • H. Röttges: Das Problem der Wissenschaftlichkeit der Philosophie, 1999 • G. Mohr/M. Willaschek (Hg.): Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft, 1998 • L. Menand: Pragmatism, 1997 • J. A. Aertsen: Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Aquinas, 1996 • H. Krings: Philosophie, in: StL, Bd. 4, ⁷1995, 384–392 • M. Weber: Wissenschaft als Beruf, 1995 • R. B. Brandom: Making it Explicit, 1994 • M. Frank: Analytische Theorien des Selbstbewußtseins, 1994 • K. Gründer (Hg.): Philosophie in der Geschichte ihres Begriffs, 1990 • L. Honnefelder: Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit, 1990 • O. Schwemmer: Die Philosophie und die Wissenschaften. Zur Kritik ihrer Abgrenzung, 1990 • J. Habermas: Nachmetaphysisches Denken, 2 Bde., 1988–2012 • K.-O. Apel: Das Problem einer philosophischen Theorie der Rationalitätstypen, in: H. Schnädelbach (Hg.): Rationalität, 1984, 15–31 • J. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bde., 1981 • N. Hinske: Kant als Herausforderung an die Gegenwart, 1980 • L. Honnefelder: Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, 1979 • A. Kulenkampff (Hg.): Methodologie der Philosophie, 1979 • R. Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature, 1979 • H. Schnädelbach: Reflexion und Diskurs. Fragen einer Logik der Philosophie, 1977 • K. Wuchterl: Methoden der Gegenwartsphilosophie, 1977 • H. Lenk: Wozu Philosophie?, 1974 • J. Mittelstraß: Die Möglichkeit von Wissenschaft, 1974 • K.-O. Apel: Transformation der Philosophie, 2 Bde., 1973 • H. M. Baumgartner/H. Krings/C. Wild: Philosophie, in: HPhG, Bd. 4, 1973, 1071–1087 • G. W. F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, in: ders.: Werke in zwanzig Bänden, Bd. 7, 1970 • J. Mittelstrass: Neuzeit und Aufklärung. Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie, 1970 • J. R. Searle: Speech Acts, 1969 • F. Kambartel: Was ist und was soll Philosophie?, 1968 • I. Kant: Werke, 10 Bde., 1968 • Ders.: Kritik der reinen Vernunft, in: ebd., Bd. 3–4 • Ders.: Prolegomena zu einer jeden zukünftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, in: ebd., Bd. 5, 111–264 • Ders.: Logik, in: ebd., Bd. 5, 417–582 • Ders.: Kritik der praktischen Vernunft, in: ebd., Bd. 6, 105–302 • Ders.: Metaphysik der Sitten, in: ebd., Bd. 7, 309–614 • Ders.: Kritik der Urteilskraft, in: ebd., Bd. 8, 233–620 • Ders.: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: ebd., Bd. 9, 51–61 • C. S. Peirce: Über die Klarheit unserer Gedanken, 1968 • Ders.: Schriften, 2 Bde., 1967–70 • A. Zimmermann: Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert, 1965 • J. Koch (Hg.): Artes Liberales. Von der antiken Bildung zur Wissenschaft des Mittelalters, 1959.

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M. Lutz-Bachmann: Philosophie, Version 14.08.2021, 13:00 Uhr, in: Staatslexikon⁸ online, URL: https://www.staatslexikon-online.de/Lexikon/Philosophie (abgerufen: 25.11.2024)