Praktische Philosophie

1. Das Programm einer praktischen Philosophie

1.1 Ein provokativer Gedanke

Der Ausdruck p. P. steht im Gegensatz zu dem einer „theoretischen Philosophie“ und klingt wie jener ungewöhnlich, sogar provokativ. Denn unter der Philosophie verstehen wir eine Form von Theorie, so dass der Zusatz des Theoretischen unnötig, der des Praktischen dagegen widersprüchlich ist; „praktisch“ ist nämlich, was zur Bewältigung konkreter Lebensprobleme dient, wovon die Philosophie als Theorie, d. h. als Wissen von Gesetzen oder Prinzipien, absieht.

Der wirkungsmächtige Gedanke einer p.n P. stammt von Aristoteles. Er setzt voraus, dass „Theorie“ nicht jedes relativ grundsätzliche Wissen, sondern vornehmlich jenes Wissen von Erkennen und Sein meint, das um seiner selbst willen gesucht wird und für das sprach- und vernunftbegabte Lebewesen Mensch die höchste Form von Praxis darstellt.

Im Gegensatz zu einer derartigen „theoretischen Theorie“ richtet sich die p. P. thematisch auf das menschliche Handeln (Handeln, Handlung) in seinen unterschiedlichen Aspekten, namentlich der personalen und der institutionellen Seite. Zur p.n P. gehören die Ethik, die Sozialphilosophie und die politische Philosophie bzw. die Rechts- und Staatsphilosophie, ferner die politische Ethik, die Rechtsethik und die Sozialethik sowie Spezialbereiche wie die Bioethik, die Forschungsethik (Forschung), die medizinische Ethik, die Technik- und die Wirtschaftsethik, die Wissenschaftsphilosophie, nicht zuletzt der ganze Bereich der Pragmatik. In einem weiteren Sinne zählen zu ihr auch die philosophische Anthropologie, die Geschichtsphilosophie (Geschichte, Geschichtsphilosophie) und die Kulturphilosophie sowie die Religionsphilosophie. Die Zusammenfassung dieser philosophischen Disziplinen zur p.n P. fußt auf einer wesentlichen Gemeinsamkeit. Während sich die theoretische Philosophie auf Gegenstände richtet, die sich gleich bleiben und unabhängig vom Menschen existieren, untersucht die p. P. das, was auch anders sein kann und in seinem jeweiligen Sosein vom Menschen, von seinen Bedürfnissen und Interessen, seinen Hoffnungen und Erwartungen sowie den normativ-kritischen Bewertungen, abhängt. Während es der theoretischen Philosophie auf das vom Menschen unabhängige Sein ankommt, geht es der p.n P. um den Daseinsvollzug des Menschen, um die Art und Weise, wie er leben kann, leben will und leben soll. Das Sollen ist also nicht die einzige Modalität, mit der sich die p. P. befasst.

Im Gegensatz zu einer Theorie, die als Selbstzweck sich selbst genug (autark) ist, ist die p. P. in dem zweiten Sinn praxisbezogen, dass sie – nach der lapidaren Formulierung der „Nikomachischen Ethik“ – ihren Sinn und Zweck (telos) nicht im Erkennen (gnosis), sondern in der Praxis sucht. Die praktische Intention soll aber weder durch moralische Ermahnungen noch politische Aktionen, sondern modo philosophico erreicht werden, nämlich auf dem Weg von Argumentation, Reflexion und diskursiver Kritik.

Dem Gedanken einer p.n P. liegt eine gestufte Zielperspektive zugrunde. Das direkte Ziel liegt nicht im Handeln, sondern in Erkenntnissen, die aber kein Selbstzweck, sondern lediglich ein Zwischenziel sind, das erst von einem weiteren Ziel her, eben der Praxis, als nützlich und sinnvoll erscheint. Des Näheren verpflichtet Aristoteles hier im Unterschied zum technischen Herstellen (poîesis) die Erkenntnis auf das sittlich-politische Handeln, dessen Prinzip in der Selbstverwirklichung und dem Glück (eudaimonia) liegt. Die praktische Intention einer im aristotelischen Sinn p.n P. besteht in einem sittlich-praktischen Engagement. Für eine praxisbezogene Philosophie sind allerdings auch andere praktische Intentionen denkbar.

Schließlich gehört zum Gedanken der p.n P. ein drittes praktisches Moment: Wer den praktischen Nutzen der p.n P. realisieren will, muss, sagt Aristoteles zu Recht, in der entsprechenden Praxis schon sowohl über Erfahrung als auch eine gewisse Bereitschaft und Standfestigkeit verfügen.

Um zum sittlich-praktischen Zweck beizutragen, beschränkt sich die p. P. nicht auf den Begriff und die Begründung eines höchsten Prinzips personaler (Moral) und politischer Praxis (politische Gerechtigkeit). Weit lebensnäher setzt sie sich auch mit grundsätzlichen Herausforderungen, namentlich dem Determinismus, dem Nihilismus, dem Positivismus und dem Relativismus auseinander und untersucht die sittliche Praxis in ihren unterschiedlichen Aspekten und gemäß den verschiedenen Lebensbereichen. Die p. P. kann aber trotz ihrer sittlich-praktischen Intention die Sittlichkeit nicht ursprünglich hervorbringen, sondern lediglich über eine schon vorhandene persönliche und politische Sittlichkeit aufklären und durch Aufklärung reflexiv verbessern.

1.2 Theorie-Praxis-Problem

Sobald die Philosophie ihr Letztziel nicht in der Erkenntnis sieht, tauchen Fragen auf, die in der Neuzeit unter dem Stichwort „Theorie und Praxis“ diskutiert werden. Problematisch sind hier beide Richtungen, sowohl der Übergang von der Praxis zur Theorie als auch der von der Theorie zur Praxis.

a) Das erste Theorie-Praxis-Problem entzündet sich an der Erfahrung. Im Fall praktischer Einzelwissenschaften wie der Medizin oder der Rechtswissenschaft muss ein guter Theoretiker nicht ein guter Praktiker sein. Manche ziehen deshalb den Sinn und Nutzen theoretischen Wissens überhaupt in Zweifel; die entsprechende Skepsis gegen Theorie ist sogar sprichwörtlich geworden. In der Abhandlung „Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis“ (Kant 1923) weist Immanuel Kant diese Skepsis für drei Bereiche zurück: für die Moral, das Staatsrecht (dabei gegen Thomas Hobbes) und das Völkerrecht.

Bleibt man, ebenfalls mit I. Kant, zunächst beim Beispiel der Einzelwissenschaften, so ist die Skepsis gegen Theorie nur begrenzt berechtigt. Weil das medizinische oder juristische Fachwissen relativ allg., das Wissen der Praxis aber fallbezogen und situationsabhängig ist, ist in der Tat, wer seine medizinische oder juristische Wissenschaft beherrscht, deshalb noch kein guter Arzt, Anwalt oder Richter. Er braucht eine zusätzliche Kompetenz, die Urteilskraft, die die Brücke zwischen der allgemeinen Theorie und der je individuellen Praxis schlägt und den Arzt oder Juristen befähigt zu unterscheiden, unter welches Krankheitsbild oder Gesetz er den ihm vorliegenden Fall zu subsumieren hat. Andererseits folgt aus der Notwendigkeit der Urteilskraft nicht, dass sie allein ausreiche und ein relativ allgemeines medizinisches oder juristisches Fachwissen verzichtbar sei. Im Gegenteil ist die sachgerechte Fallbeurteilung nur im Rückgriff auf das entspr. allgemeine Fachwissen möglich.

Für den Gegenstand der p.n. P., das menschliche Leben und Zusammenleben, bedarf es ebenfalls einer Urteilskraft, die die in der jeweiligen Situation gefragten Ziele und Zwecke sieht und sie situationsgerecht zu verwirklichen versteht. Für die dabei erforderliche Urteilskraft dürfte eine Philosophie der Praxis kaum unverzichtbar sein, denn nicht nur Philosophen und philosophisch Gebildete sind zum konkreten sittlich-politischen Handeln fähig. Die p. P. ist jedoch hilfreich.

b) Das medizinische oder juristische Fachwissen hat für sich genommen einen moralindifferent technischen Charakter; es kann nämlich sowohl zum Helfen als auch zum Schädigen dienen. Hier stellt sich ein zweites Theorie-Praxis-Problem. Bei ihm geht es nicht mehr um den durch die Urteilskraft vermittelten Übergang vom Allgemeinen zum Besonderen und Individuellen, sondern um die Ergänzung eines theoretischen Moments durch ein sittlich-praktisches. Dieses zweite Problem wird unter den Stichworten „Erkenntnis und Entscheidung“, „Wissen und Tugend“ oder „Wissen und Gewissen“ diskutiert. Es bedeutet, dass der gute Arzt außer dem Fachwissen und der Urteilsfähigkeit auch ein Berufsethos braucht und dass der gute Richter nicht nur sein „juristisches Handwerk“ beherrschen, sondern sich auch umRecht und Gerechtigkeit bemühen muss. Sofern die Philosophie einer praktischen Intention dienen soll, setzt sie bei den betreffenden Lesern und Hörern außer einer sittlich-praktischen Urteilskraft (Praktische Urteilskraft) noch eine sittlich-praktische Motivation und Disposition voraus.

c) Der Übergang von der Praxis zur Theorie stellt das dritte Problem dar. Es spielte lange Zeit v. a. in der Marxismus-Diskussion (Marxismus) und in wissenschaftstheoretischen Debatten eine Rolle. Schon die Wissenssoziologie hatte darauf aufmerksam gemacht (vgl. Max Scheler, Karl Mannheim), dass es je nach dem leitenden Interesse verschiedene Praxis- und ihnen entsprechende Theorie-Typen gibt. Nach der traditionellen, vom westlichen Marxismus (Georg Lukács) inspirierten Kritischen Theorie der Frankfurter Schule gibt es drei erkenntnisleitende Interessen. Sie bilden sich im Medium von Arbeit, Sprache und Herrschaft. Der Arbeit werden das Interesse an technischer Verfügung und die auf Erklärung und Prognose abzielenden empirisch-analytischen Wissenschaften zugeordnet. Zur Sprache gehören die lebenspraktische Verständigung und die auf Verstehen verpflichteten hermeneutischen Wissenschaften. Schließlich könne – typischerweise – das eigene Denken, die in der Kritischen Theorie vorgenommene, auf Emanzipation verpflichtete Selbstreflexion, der Gesellschaft verborgene Herrschaftsmechanismen, dabei die Chancen zu mehr Freiheit und Gerechtigkeit aufdecken und den Weg zu einem von Herrschaft freien Zusammenleben weisen. Die seit Platon und Aristoteles immer wieder neu vorgenommene Selbstreflexion der Gesellschaft kann aber auch auf andere Weise vorgenommen werden und im Unterschied zur traditionellen Kritischen Theorie größeren Wert auf Recht und Staat und auf persönliche Verantwortung legen. Jedenfalls ist das sittlich-praktische Interesse, das Aristoteles’ p.r P. zugrunde liegt, von anderer als der Frankfurter Art. Weitere Vertreter der p.n. P. verfolgen wieder andere praktische Intentionen, so dass es mehr als die drei genannten Arten von Praxis und von ihnen zugeordneten wissenschaftlichen Theorien gibt.

d) In der Theorie-Praxis-Diskussion werden die beiden Pole Theorie und Praxis häufig als voneinander unabhängige Größen angesehen. Die Übergänge von der einen zur anderen Seite sind aber nur unter der Voraussetzung denkbar, dass die Pole relativ, nicht absolut unabhängig sind. Bei einem denk- und sprachfähigen Wesen wie dem Menschen ist auch nicht zu erwarten, dass es aus einer vollständig theoriefreien Praxis heraus lebt. Nur wenn dem (persönlichen, gesellschaftlichen und politischen) Handeln keinerlei kognitive und reflexive Momente immanent sind, gibt es für die Praxis keinen Grund, eine Theorie zu suchen und für die Theorie keine Möglichkeit, für die Praxis von Nutzen zu sein. Da für die Praxis aber mit einem zumindest rudimentären Wissens- und Reflexionscharakter zu rechnen ist, wird ihre Theorie zu einem sekundären Wissen und die p. P. in ihren verschiedenen Formen zu einer philosophischen Selbstreflexion der Praxis.

e) Seit den Griechen, insb. bei Platon, später etwa bei T. Hobbes und Baruch de Spinoza, wieder später bei Alfred North Whitehead und Bertrand Russell übt die Mathematik auf Philosophen eine eigentümliche Faszination aus. I. Kant hat aber in der „Kritik der reinen Vernunft“ (1781), dem ersten Hauptstück ihrer Methodenlehre, trotz seiner hohen Wertschätzung der Mathematik auf den wesentlichen Unterschied aufmerksam gemacht: dass ihre Gemeinsamkeit, die Vernunfterkenntnis, im Fall der Mathematik aus der Konstruktion der Begriffe erfolgt, worauf die Philosophie, um eine (Meta-)Wissenschaft von Wirklichkeit zu sein, zugunsten einer Vernunfterkenntnis aus Begriffen verzichtet. I. Kants Empfehlung, in methodischer Hinsicht lieber das Recht als die Mathematik zum Vorbild zu nehmen, überzeugt für die p. P. in besonderem Maß. Ihr Interesse, auch für konkrete Praxis hilfreich zu sein, wird entschieden leichter erfüllt, wenn sie sich an praxis- und fallorientierten Wissenschaften wie der Jurisprudenz oder auch der Medizin orientiert.

1.3 Die Verselbständigung der theoretischen und der praktischen Philosophie

Der Gedanke einer p.n P. beinhaltet weder ein bestimmtes Forschungsprogramm noch eine bestimmte Methode, vielmehr lediglich eine Forschungsintention oder eine regulative Idee. Durch sie werden die theoretischen Leitideen der Wahrheit und Gewissheit nicht eingeschränkt, aber durch eine zusätzliche praktische Aufgabe ergänzt, was allerdings weder theoretisch noch intentional geboten ist. Im Gegensatz zu Marxismus und Neomarxismus, zur Kritischen Theorie und zu verschiedenen Formen von Pragmatismus empfiehlt sich für die Philosophie generell eine wissenstheoretische Offenheit und Toleranz, für die Aristoteles ein Vorbild abgibt. Aus gutem Grund verpflichtet er nicht alle Philosophie und Wissenschaft auf einen praktischen Zweck, sondern stellt der p.n P. jene theoretischen Wissenschaften zur Seite, die das Wissen um seiner selbst willen suchen. Der Gedanke einer wahrhaft p.n P. vertritt unausgesprochen die Eigenständigkeit und den Eigenwert von praktischen und theoretischen Disziplinen zugl.

Die (relative) Eigenständigkeit resultiert nicht nur aus Unterschieden der Gegenstände und der Erkenntnisintention. Die theoretische und die p. P. haben auch eine partiell andere Herkunft, einen anderen Sitz im Leben. Während beiden eine Skepsis gemeinsam ist – Philosophie gründet in Zweifel –, entspringt die eigenständige Theorie dem natürlichen Erkenntnisstreben des Menschen und einem skeptischen Staunen gegenüber der Natur, die sie beide zur Vollendung führt. Die p. P. hingegen entsteht dort, wo sich im menschlichen Leben und Zusammenleben Unsicherheit und Uneinigkeit so breitmachen, dass sie sich zu Orientierungs- und Legitimationskrisen verschärfen: die Geburt der p.n P. aus Konflikt, Kritik und Krise oder, theoretisch gesprochen, aus praktischem und politischem Zweifel.

2. Prototypen der praktischen Philosophie

2.1 Aristoteles’ Wissenschaft in sittlich-praktischer Absicht

Folgt man dem Beginn der „Nikomachischen Ethik“, so gibt Aristoteles ein deutliches Beispiel, wie die p. P. einem dreifachen Zweifel entspringt. Gemäß einem ersten, sittlich-praktischen Zweifel gibt es verschiedene, einander widerstreitende Lebensformen (bioi), so dass der Mensch nicht weiß, wie er sein selbstverständliches Leitziel, das Glück, verfolgen soll. Nach einem zweiten, ethischen Zweifel gibt es beim Guten und Gerechten eine derartige Unbeständigkeit und Unsicherheit, dass alle Verbindlichkeit als bloße Konvention und Satzung (nomos), mithin als lediglich positive, nicht überpositive (physis) Verbindlichkeit erscheint; dieser Zweifel läuft auf einen ethischen Positivismus und Skeptizismus hinaus. Nach einem dritten, wissenschaftstheoretischen Zweifel mangelt dem Gegenstand der Ethik jene Konstanz, die eine genaue Erkenntnis ermögliche.

Um dem sittlich-praktischen Zweifel zu begegnen, klärt Aristoteles den bei ihm normativen Begriff des Glücks und zeigt, welche Lebensstrategien dem Begriff Genüge leisten. Um den ethischen Zweifel zu überwinden, weist er – ohne die Antithese nomos-physis jeweils zu wiederholen – im menschlichen Handeln unveränderliche, nicht auf die Konventionen und Situationsbedingungen reduzierbare und insofern überpositive Momente nach: das Glück als das Leitziel, das theoretische und das sittlich-politische Leben als die glücksgerechten Lebensstrategien, zu denen ein bewusstes und freiwilliges Handeln, ethische und dianoetische Tugenden sowie die Freundschaft und die Lust i. S. einer inneren Bejahung gehören.

Die entsprechenden Einsichten sind laut Aristoteles nicht bei allen Menschen, sondern nur bei denen von Nutzen, die schon über praktische Erfahrung verfügen und aufgrund von Erziehung und Gewöhnung nicht mehr den momentanen Leidenschaften folgen (kata pathos zēn), sondern schon im vernünftigen Leben zu Hause sind (kata logon zēn). Die p. P. kann also die Praxis, die sie bezweckt, nicht hervorrufen, sie jedoch über sich aufklären und durch Aufklärung verbessern: Wer auf der Grundlage einer primären Sittlichkeit die Elemente und Prinzipien seines sittlichen Handelns erkennt, der handelt, wie er handelt, nicht länger, weil es die politischen Institutionen und die eigene Gewöhnung vorschreiben, sondern weil er seine Lebensform für sinnvoll hält.

Gegen den wissenschaftstheoretischen Zweifel schließlich entwickelt Aristoteles den Gedanken einer für die p. P. spezifischen Wissensform. Ihr Umriss- oder Grundriss-(typō-)Wissen besteht aus einer Art von Strukturgittern, die das sich gleichbleibende normative Element menschlicher Praxis benennen und das historische und individuelle Besondere, das in Grenzen veränderliche Ethos und v. a. die je anderen Lebensumstände innerhalb eines relativ konstanten Ethos freigeben. Auf diese Weise bleibt der Entscheidungs- und Handlungsraum offen, und in dieser Offenheit sieht Aristoteles die dem Gegenstand angemessene Genauigkeit und Gründlichkeit.

2.2 Thomas Hobbes’ wissenschaftliche Pragmatik

Aufgrund veränderter politischer und wissenschaftlicher Bedingungen verliert die aristotelische Tradition zu Beginn der Neuzeit an Bedeutung. Die grundlegende Forschungsidee, nämlich aus praktischen Anlässen und zu praktischen Zwecken über das Handeln nachzudenken, ist von der Aristoteles-Tradition jedoch unabhängig und findet sich der Sache nach selbst dort, wo Aristoteles kritisiert wird oder der Ausdruck der p.n P. fehlt.

T. Hobbes’ Philosophie ist von drei Herausforderungen der Epoche geprägt: vom Wissenschaftsideal der Mathematik („Vernunft ist Rechnen“), von teils konfessionellen, teils politischen Kriegen und Bürgerkriegen und vom Schwinden gemeinsamer religiöser und moralischer Überzeugungen. Wegen der mittleren Herausforderung, der politischen Grundkrise der frühen Neuzeit, steht auf dem Spiel, was für Aristoteles noch selbstverständlich war, die Existenz einer zwangsbefugten Rechts- und Staatsordnung. T. Hobbes versucht, modo geometrico die bald wirkliche, bald drohende Anarchie (Anarchie, Anarchismus) zugunsten einer sicheren Friedensordnung (Frieden) zu überwinden.

Dabei argumentiert er e contrario: In einem rechts- und staatsfreien Zustand, dem Naturzustand, herrscht ein (latenter) Krieg aller gegen alle (bellum omnium contra omnes). Aus Gründen von Konkurrenz, Misstrauen und Ruhmsucht sind die Menschen einander feind (homo homini lupus: der Mensch ist dem Menschen ein Wolf). Infolgedessen sind das Grundinteresse jedes Menschen an Selbsterhaltung und Glück und das Recht auf deren eigene Definition gefährdet. Aus Furcht vor einem gewaltsamen Tod, ferner weil man lieber angenehm leben will und dies durch eigene Anstrengung zu erreichen hofft, also aus einem dreiteiligen Friedensinteresse heraus, weist die in Friedensdiensten stehende Vernunft (Vernunft – Verstand) den Weg: Man gebe das im Naturzustand herrschende Recht auf alles zugunsten einer für die Friedensgarantie mit absoluter und ungeteilter Souveränität ausgestatteten Herrschaft auf.

Im Unterschied zu Aristoteles hat T. Hobbes keinen normativen Begriff des Glücks. Er definiert es naturalistisch als Befriedigung der jeweiligen Bedürfnisse und Interessen, was zumindest für eine Rechts- und Staatsbegründung sachgerecht ist und die US-amerikanische Unabhängigkeitserklärung als Recht auf den eigenen „pursuit of Happiness“ aufnehmen wird: Worin er sein Glück sucht, bleibe jedem selbst überlassen. Zu kritisieren ist jedoch T. Hobbes’ Annahme, der Mensch fürchte nichts mehr als einen gewaltsamen Tod. Sie wird nämlich schon durch die damaligen (Bürger-)Kriege dementiert, denn in ihnen setzt man für seine religiöse oder politische Selbstbestimmung (Autonomie) das eigene Leben aufs Spiel.

Für T. Hobbes ist der Staat die universal gültige Vorbedingung partikularen Glücksstrebens. Als Bedingung des Glücks hat er eine pragmatische Bedeutung, wegen deren allgemeiner Gültigkeit darüber hinaus zugleich eine moralische, nämlich eine Gerechtigkeitsbedeutung: Mit seiner gleichzeitigen Einschränkung und Sicherung menschlicher Handlungsfreiheit ist der Staat für jeden vorteilhafter als der Naturzustand. Auf diese Weise koinzidieren Selbstinteresse und Gerechtigkeit: T. Hobbes’ politische Theorie ist – vielleicht à contre cœur – pragmatisch und sittlich zugl.

Obwohl sich T. Hobbes dem Muster wissenschaftlicher Exaktheit, der axiomatisch-deduktiven Methode der Mathematik, unterwirft, bleibt er Aristoteles’ Gedanken eines Grundriss-Wissens treu. Denn die Frage, wie ein Rechts- und Staatswesen konkret aussehen soll, bleibt offen. Diese Offenheit wird sogar als sachgerechte Genauigkeit anerkannt, denn sie überlässt der souveränen Staatsgewalt zu entscheiden, wie sie die Rechts- und Staatsordnung des Näheren einrichtet.

2.3 Immanuel Kants praktische Vernunftkritik

In der neuzeitlichen Entwicklung der p.n P. nimmt I. Kant eine Sonderstellung ein. Bei ihm erhält nämlich die moralische Grundlagenreflexion eine neue Stufe der Radikalität. Viele Interpreten sehen den Gedanken einer p.n P. dabei entschwinden. In Wahrheit gibt I. Kant den Gedanken nicht auf. Relativ leicht lässt sich sein systematisches Werk, die „Metaphysik der Sitten“ (1969), als p. P. ansprechen. Denn ihre beiden Teile, die „Rechtslehre“ und die „Tugendlehre“, nehmen im wesentlichen Aristoteles’ Einteilung der p.n P. in eine politische Philosophie und eine Ethik auf und präsentieren, was viele Philosophen nur bei Aristoteles oder Georg Wilhelm Friedrich Hegel zu finden glauben, eine Theorie substantieller Sittlichkeit: Die „Rechtslehre“ stellt die institutionelle, die „Tugendlehre“ die personale Substanz sittlichen Lebens dar. Auch I. Kants stärker beachtete Schriften, der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (1973) und der „Kritik der praktischen Vernunft“ (1974), liegen eine praktische Intention und eine praktische Voraussetzung zugrunde. I. Kants Neubegründung der Ethik bewahrt also Aristoteles’ Gedanken einer p.n P. in veränderter Gestalt.

I. Kants praktische Voraussetzung ist in dem schwierigen Theoriestück „Faktum der Vernunft“ (Kant 1974: 31) enthalten, nämlich in der schwerlich zu leugnenden Tatsache des Bewusstseins einer unbedingten Verpflichtung, das sich exemplarisch in der Zumutung zeigt, „ein falsches Zeugniß wider einen ehrlichen Mann“ (Kant 1974: 30) verweigern zu sollen. Das entsprechende sittliche Bewusstsein ist freilich durch eine „natürliche Dialektik“ bedroht, nämlich vom „Hang, wider die strengen Gesetze der Pflicht zu vernünfteln und ihre Gültigkeit, wenigstens ihre Reinheit und Strenge in Zweifel zu ziehen“ (Kant 1973: 405). Im Zweifel an der Gültigkeit moralischer Pflichten spricht sich ein ethischer Skeptizismus, im Zweifel an ihrer Reinigkeit und Strenge ein ethischer Empirismus aus. Beide Positionen sucht I. Kant durch eine praktische Vernunftkritik zurückzuweisen, die das gewöhnliche sittliche Bewusstsein auf einen sicheren Grund stellt und in seinem Bewusstsein unbedingter Gültigkeit bestätigt.

Da das bekannteste Theoriestück von I. Kants Moralphilosophie, der kategorische Imperativ, die strenge Verallgemeinerbarkeit von Handlungsgrundsätzen, Maximen, nicht die von gewöhnlichen Handlungsregeln fordert, begründet I. Kant mit ihm keine Normen-, sondern eine Prinzipien-Ethik. Diese überlässt sowohl den Vollzug der sittlichen Praxis als auch seine konkrete Bestimmung dem Handelnden und seiner Urteilskraft. Entsprechendes gilt für die „Rechtslehre“, so dass beide, die Ethik und die Rechts- und Staatsphilosophie I. Kants, einen Grundriss-Charakter haben.

2.4 Moralkritik

Wer die Philosophie v. a. im akademischen Sinn versteht, übersieht eine wichtige Form p.r P., die Moralkritik. Seit der Aufklärungsbewegung in der griechischen Antike gibt es zahlreiche Versuche, die Moral, verstanden als Inbegriff praxisleitender Verbindlichkeiten, auf ihren verborgenen Zweck und ihre unbewusste Triebfeder zu hinterfragen. Die entsprechende Moralkritik kann legitimierend sein, indem sie auf einen Grund stößt, der die Moral rechtfertigt. I. d. R. ist sie aber kompromittierend, da sie auf Triebfedern aufmerksam macht, die die Moral wie einen Falschspieler bloßstellen. Der praktische Anlass der Moralkritik sind meist neue Erfahrungen, veränderte Gesellschaftsverhältnisse oder ein neues Menschenbild, die die bislang vorherrschenden Verbindlichkeiten erschüttern.

Wesentliche Argumentationsfiguren einer radikalen Moralkritik stammen schon aus der Antike: Um eine religiöse Moral zu entlarven, wird sie auf den Neid der Götter zurückgeführt. Der Gerechtigkeitsgedanke einer politischen Moral wird als Egoismus der Herrschenden bloßgestellt (Thrasymachos in Platons „Staat“) oder, gegenläufig, als Ressentiment der Schwachen (Kallikles in Platons „Gorgias“). Nach anderen Kritikmustern werden die angeblich selbstlosen Regungen des Mitleids und der Nächstenliebe als Rationalisierungen des Selbstinteresses (François de La Rochefoucauld), das Gewissen (Gewissen, Gewissensfreiheit) als eine nach innen verlegte fremde Stimme (Sigmund Freud, Theodor W. Adorno), eine Lebensordnung als Entfremdung (Karl Marx), angeblich freie Entscheidungen als biologisch, psychologisch geschichtlich und ökonomisch-gesellschaftlich determiniert behauptet. Die Moralkritik intendiert eine Aufklärung (Michel de Montaigne, Voltaire), die den Menschen aus seiner selbstverschuldeten, von den politischen und religiösen Mächten bewusst oder unbewusst beförderten Unmündigkeit befreien soll.

Der Moralkritik liegt i. d. R. ein konstruktives Interesse zugrunde, das – so paradox es klingen mag – selbst moralischer und überdies prinzipieller Natur ist. Angesichts des Historismus und Nihilismus seiner Zeit wirft z. B. Friedrich Nietzsche die Frage auf, wie sich inmitten der Erfahrung der Verschiedenheit und Unverbindlichkeit allen Werdens der moralische Gedanke einer Verbindlichkeit des menschlichen Daseins noch aufrechterhalten lasse. Im Durchgang durch die Kritik der platonisch-christlichen Moral lebensjenseitiger Werte sucht F. Nietzsche das neue, seiner Ansicht nach endlich tragfähige Fundament in einer Selbstbejahung und Steigerung des Lebens, die er als „Wille zur Macht“ (Nietzsche 1988: 147) versteht.

3. Zeitgenössische Probleme

Eine Schwierigkeit der p.n. P. liegt in ihrer thematischen und methodischen Vielfalt. Sie aufzulösen widerspräche der Grundidee. Angesichts verschärfter wissenschaftlicher Ansprüche, wegen einer Ausdifferenzierung des Gegenstandsbereichs und schließlich wegen einer legitimen Mehrdeutigkeit der praktischen Intention lässt sich die Idee einer umfassenden p.n. P. heute nur in einem breiten Forschungsspektrum verwirklichen. Eine praktische Bedeutung der Philosophie entscheidet sich als die Bereitschaft vieler, bald ergänzend, bald widerstreitend am Programm einer p.n P. mitzuwirken.

3.1 Methaethik

Zu einer philosophischen Moralkritik gehört ein Begriff des Gegenstandes. Dessen Begriffsklärung dient jene „Metaethik“ genannte Semantik des moralisch bzw. sittlich Guten und weiterer Grundbegriffe, die lange vor dieser Bezeichnung von so gut wie allen nennenswerten Moral- und Politikphilosophen betrieben wird. Nur dort, wo man diese Aufgabe verabsolutiert, wird der Gedanke einer p.n P. aufgegeben, nicht hingegen, wenn man die Semantik als einleitende Aufgabe einer normativen Ethik und politischen Philosophie versteht.

3.2 Ethik und Pragmatik

Zu den Aufgaben einer zeitgenössischen p.n P. gehört das Verhältnis der Ethik zur Pragmatik. Dabei hat die Pragmatik mehrere, mindestens vier Bedeutungen. Als ethische Begründungsstrategie operieren die Transzendentalpragmatik von Karl-Otto Apel und die Universalpragmatik von Jürgen Habermas mit sprachpragmatischen Argumentationsformen, die, solange man sie lediglich als eine Teilaufgabe philosophischer Ethik versteht, für den Gedanken der p.n P. unproblematisch sind.

Eine zweite Art von Pragmatik verzichtet auf den strengen Begriff des moralisch Guten als eines schlechthin oder unbedingt Guten und setzt an dessen Stelle das aufgeklärte Selbstinteresse. Aus kategorischen Imperativen sollen hypothetische (vgl. z. B. Philippa Foot; Geoffrey Brennan/James M. Buchanan), aus moralischen Geboten pragmatische, nämlich am Wohlergehen orientierte Verbindlichkeiten werden, sei es das Wohlergehen eines einzelnen (Individualpragmatik), sei es das eines Kollektivs (Sozialpragmatik: Utilitarismus). Zweifellos lassen sich zahlreiche traditionell „moralisch“ genannte Verbindlichkeiten mit vormoralischen Klugheitsüberlegungen (Klugheit) begründen, was auch kaum je ernsthaft bestritten worden ist. Es fragt sich nur, ob z. B. die kompromisslosen Gebote der Rechtschaffenheit und der Hilfsbereitschaft sowie das Verbot des Lügens und die nicht minder kompromisslos gültigen Menschenrechte individual- oder sozialpragmatisch sich hinreichend rechtfertigen lassen.

Dort, wo drittens eine Pragmatik die Moral im strengen Sinn anerkennt, ihre Begriffsklärung und Prinzipienbegründung aber als andernorts geleistet voraussetzt, wird die Pragmatik zur Fortsetzung einer genuinen Ethik. Als ethische Pragmatik oder, für das öffentliche Handeln, als ethisch-politische Pragmatik versucht sie, mit Hilfe anerkannter Prinzipien der Moral und Gerechtigkeit aktuelle Probleme zu beurteilen und Wege einer moralisch angemessenen Lösung zu entwickeln.

Seit I. Kant sind die Fragen nach dem gelungenen Leben, nach dem Glück und der humanen Selbstverwirklichung weitgehend aus dem philosophischen Diskurs verschwunden. Die Pragmatik in einem vierten Sinn untersucht, ob dieses Verschwinden notwendig ist oder ob die dann vorherrschende Sollensethik durch eine Könnensethik, durch eine Moral als personale und soziale Lebenskunst, erweitert werden kann. Ein Wiedergewinnen der zuständigen eudaimonologischen Diskussion darf jedoch nicht hinter das von I. Kant erreichte Reflexionsniveau zurückfallen.

3.3 Die praktische Philosophie als Diskurs der Ethik mit den Einzelwissenschaften

Zum Gesamtprogramm der p.n P. gehört es, die Herausforderungen der Gegenwart vom Standpunkt der Moral und Gerechtigkeit her zu begreifen. Um diese Aufgabe erfüllen zu können, muss man die Probleme der Zeit kennen, wozu eine vielschichtige Erfahrung gehört: eine Kenntnis allgemeiner Sachgesetzlichkeiten etwa aus dem Bildungswesen, der Rechtspflege, der Wirtschafts- und Arbeitswelt sowie des Gesundheitswesens und ein Wissen um deren konkrete Randbedingungen. Zu diesem Zweck sucht die p. P. den Diskurs mit den Einzelwissenschaften und lernt von ihnen z. B., unter welchen Umständen und Bedingungen der natürlichen und der sozialen Welt sich heute normative Fragen stellen, welche Funktionsgesetzlichkeiten bei ihrer Lösung zu beachten sind und welche Handlungsmöglichkeiten offenstehen. Manche Wissenschaften haben freilich die Tendenz, moralische Probleme einzuklammern, zu unterlaufen oder sogar rundum zu bestreiten. In den Natur- und Sozialwissenschaften gibt es die Neigung, schon durch die Forschungseinstellung ethische Grundkategorien wie z. B. Verantwortung und Freiheit für sinnlos zu erklären (Behaviorismus [ Behaviorismus, Behavioralismus ]; einige Vertreter der Hirnforschung und der Philosophie des Geistes). In den Rechts- und den Staatswissenschaften lehnen verschiedene Formen von Dezisionismus (Entscheidung) und Rechtspositivismus die Ideen der Sittlichkeit und Gerechtigkeit als normativ-kritische Maßstäbe ab. Einem problemoffenen Diskurs der p.n P. mit den Einzelwissenschaften stellt sich hier die Aufgabe, sich mit derartigen Provokationen auseinanderzusetzen.

Auf der anderen Seite gibt es Einzelwissenschaften, die selber ethische Grundlagenarbeit leisten. Teile der Psychologie, der Sozialwissenschaften und der Rechtswissenschaften untersuchen z. B. den Begriff der Verantwortung und der Zurechnungsfähigkeit. Um die menschliche, gerade auch die sittliche Praxis besser zu verstehen, bietet die Verhaltensforschung Analogien aus der tierischen Welt an. In der Sozialgeschichte (Sozial- und Wirtschaftsgeschichte) und der Kulturgeschichte, der Biologie und der Kulturanthropologie erörtert man, aus welchen empirischen Gründen der Mensch auf eine Moral angewiesen ist und ob vielleicht wegen einer grundsätzlichen Verschiedenheit der Lebensbereiche ein Pluralismus moralischer Prinzipien zu erwarten ist. Einige Soziologen zeigen, wie das Phänomen der Moral mit nichtmoralischen Begriffen beschrieben und erklärt werden kann oder behaupten, dass vor der Moral zu warnen sei (Niklas Luhmann).

Manche Einzelwissenschaften versuchen, eine Ethik ohne Hilfe einer normativen Philosophie zu entwickeln. Aber auf der Grundlage empirischen Fachwissens ist das nicht möglich, denn argumentationslogisch gesehen lassen sich aus deskriptiven Aussagen („Sein“) keine normativen („Sollen“) ableiten. Wer es trotzdem versucht, begeht den Sein-Sollens-Fehlschluss. Andererseits lassen sich nur aus moralischen Grundsätzen keine konkreten Handlungsvorschläge gewinnen. Andernfalls begeht man den entgegengesetzten Fehler, einen normativistischen Fehlschluss. Um beide Fehler zu vermeiden, beginnt die p. P. philosophie-immanent und setzt sich in jenem interdisziplinären Ethik-Diskurs fort, in dem die Philosophie mit ethisch relevanten Einzelwissenschaften zusammenarbeitet.

Autor/in

Otfried Höffe

Literatur

O. Höffe: Geschichte des politischen Denkens, 2016 • R. Crisp (Hg.): The Oxford Handbook of the History of Ethics, 2013 • O. Höffe: Ethik. Eine Einführung, 2013 • Ders.: Ethik und Politik. Grundmodelle und -probleme der praktischen Philosophie, ⁷2012 • Ders. (Hg.): Lexikon der Ethik, ⁷2008 • T. Irwin: The Development of Ethics. A Historical and Critical Study, 3 Bde., 2007–09 • M. Düwell/C. Hübenthal/M. H. Werner (Hg.): Hdb. Ethik, ²2006 • J.-P. Wils/C. Hübenthal (Hg.): Lexikon der Ethik, 2006 • R. E. Goodin/P. Pettit (Hg.): A Companion to Contemporary Political Philosophy, 1993.
Zu 1:
O. Höffe: Praktische Philosophie. Das Modell des Aristoteles, ³2008 • C. Giordano (Hg.): Theorie und Praxis. Brüche und Brücken, 2006 • T. Rentsch (Hg.): Einheit der Vernunft? Normativität zwischen Theorie und Praxis, 2005 • H. Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben, ⁸1994 • W. Wieland: Strukturwandel der Medizin und ärztliche Ethik, 1986 • G. Brennan/J. Buchanan: The Reason of Rules, 1985 • T. W. Adorno u. a.: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, ¹¹1984 • P. Bourdieu: Entwurf einer Theorie der Praxis, 1979 • J. Habermas: Theorie und Praxis, 1978 • W. Hennis: Politik und praktische Philosophie, 1977 • J. Ritter: Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, 1969 • N. Lobkowicz: Theory and Practice. History of a Concept from Aristotle to Marx, 1967 • I. Kant: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, in: AA, Bd. 8, 1923, 273–313.
Zu 2:
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Zu 3:
N. Luhmann: Die Moral der Gesellschaft, 2008 • O. Höffe: Lebenskunst und Moral. Oder Macht Tugend glücklich?, 2007 • Ders.: Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat, ⁴2003 • K. Bayertz (Hg.): Praktische Philosophie. Grundorientierungen angewandter Ethik, 1991 • O. Höffe: Strategien der Humanität. Zur Ethik öffentlicher Entscheidungsprozesse, ²1985 • Ders.: Sittlich-politische Diskurse, 1981 • A. Pieper: Pragmatische und ethische Normenbegründung, 1979 • J. Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit, 1975 • K.-O. Apel (Hg.): Sprachpragmatik und Philosophie, 1974 • F. Kambartel (Hg.): Praktische Philosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie, 1974 • P. Foot: Morality As a System of Hypoethetical Imperatives, in: PhRev 81/3 (1972) 305–316 • G. E. Moore: Principia Ethica, 1970.

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O. Höffe: Praktische Philosophie, Version 08.06.2022, 09:10 Uhr, in: Staatslexikon⁸ online, URL: https://www.staatslexikon-online.de/Lexikon/Praktische_Philosophie (abgerufen: 22.11.2024)

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