Christentum

1. I. Theologisch
2. II. Soziologisch

I. Theologisch

Abschnitt drucken

1. Begriff/Wesen

Ausgangspunkt und Maßstab des C. ist Jesus von Nazaret, der den Beinamen Christos (griechisch: der Gesalbte als Wiedergabe des aus dem Hebräischen stammenden Wortes Messias) trägt. Verschiedene „Suchbewegungen“ der Leben-Jesu-Forschung seit dem 18. Jh. haben die Glaubwürdigkeit der neutestamentlichen Überlieferungen zu seiner Person manchmal in Frage gestellt oder zumindest thematisiert. Die erste „Suchbewegung“ (First Quest), die Albert Schweitzer in seinem Buch „Von Reimarus zu Wrede“ (1906; seit ²1913: „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung“) beschrieben hat, scheitert nach seinem Urteil in ihren Bemühungen. Eine zweite Phase (New Quest) beginnt mit dem Vortrag „Das Problem des historischen Jesus“ (1953) von Ernst Käsemann, der im Widerspruch zu der historischen Indifferenz seines Lehrers Rudolf Bultmann gegenüber der Gestalt des irdischen Jesus mittels des „Unähnlichkeitskriteriums“ ein religions- und traditionsgeschichtlich gesichertes historisches Fundament der Jesusüberlieferung herausarbeiten wollte. In der dritten Phase (Third Quest) als (Wieder-)Entdeckung der jüdischen Verwurzelung Jesu seit den 1980er Jahren scheint v. a. in angelsächsischen Exegetenkreisen eine größere Zuversicht Platz zu greifen, tatsächlich historisch-kritisch gerechtfertigte Aussagen über den irdischen Jesus treffen und damit objektiv-historische Erkenntnisse erlangen zu können. Im katholischen Denken hat bes. Joseph Ratzinger/Papst Benedikt XVI. in seinen Jesus-Büchern dafür plädiert, einer „Hermeneutik des Vertrauens“ (Hermeneutik) in den Wahrheitsgehalt der Texte der Evangelien gegenüber einer Hermeneutik des Verdachts den Vorzug zu geben. Er verweist auf literaturwissenschaftliche Argumente von Clive Staples Lewis, der sich wiederum auf alltagsphilosophische Gedanken von Gilbert Keith Chesterton bezieht. Eine methodische Parallele zu diesem Ansatz findet sich schon in dem Buch „Der Herr“ (1937) von Romano Guardini wie auch in der dogmatischen Monographie „Jesus ist Gott der Sohn“ (2008) von Karl-Heinz Menke.

Für Paulus (Röm 10,9) ist die Kurzformel des Christseins das Bekenntnis „Jesus ist der Kyrios“ (in der Septuaginta ein Gottesprädikat) und der Glaube an Jesu Auferweckung von den Toten. Die Evangelien sind verfasst, um zu bezeugen, dass Jesus der Christus (Mt 1,16) und der Sohn Gottes (Mk 1,1; Joh 20,31) sei. Die präzise Verhältnisbestimmung der biblischen Gleichsetzung entwickelte sich in der Auseinandersetzung der zwei theologischen Schulen von Alexandria und Antiochia, die die ersten sieben Ökumenischen Konzilien (einschließlich des Konzils von Chalkedon 451) je auf ihre Weise prägen. Die in dieser Diskussion entwickelten Begriffe wie Person, Substanz, Natur, Wesen usw. spielen nicht nur in der Theologie, sondern auch in der christlich beeinflussten Philosophie und Anthropologie (Gottebenbildlichkeit, Menschenwürde) bis heute eine zentrale Rolle. In der Geschichte ist immer wieder, z. B. im Koran, in der Aufklärungsphilosophie (Aufklärung) oder in der Liberalen Theologie, die Auskunft gegeben worden, Jesus selbst habe einen solchen Anspruch der Gottessohnschaft weder explizit noch implizit erhoben, sondern diese Identifizierung sei das Produkt der frühen Jüngergemeinde im Missverstehen der Offenbarungsbotschaft (so die muslimische Tradition), in einem betrügerischen Komplott (Hermann Samuel Reimarus), in der durch die Mythen (Mythos) der religiösen Umwelt inspirierten schöpferischen Phantasie (David Friedrich Strauß) oder in der theologischen Überhöhung des Jesusgeschehens durch Paulus (Friedrich Nietzsche). Dies wäre in der Religionswissenschaft insofern die Beschreibung einer Singularität, als die Religionssoziologie zeigen kann, dass gerade umgekehrt Botschaft und Lebensstil der Gründerfiguren der großen Religionen für die erste Jüngergeneration stets unantastbar waren. Sehr bald erhielt die Gruppe der Jesusanhänger (nach Apg 24,5 urspr. v. a. im syrischen Raum Nazarener oder Nazoräer genannt) – wahrscheinlich in Antiochia (Apg 11,26) und eventuell von Außenstehenden – den Namen christanoi, als eine neue Form menschlicher Gattung (lateinisch ein tertium genus) neben Juden und Griechen, da man im Christusbekenntnis das Spezifikum dieser Bewegung sah. Davon abgeleitet erscheint das Wort christianismos (C.) wohl zuerst bei Ignatius von Antiochia (Röm 3,3), in Abgrenzung zunächst von ioudaismos (Judentum) (2 Makk 2,21; 14,38) und später bei Origenes auch von hellenismos (Griechentum). Das deutsche Wort Kristentûm begegnet bei Walther von der Vogelweide. In der Antike und im Mittelalter, bei den lateinischen Schriftstellern mit den Worten christianismus und vielfach synonym christianitas, wird das Substantiv durchaus verwendet. Es beschreibt in der Geschichte in einer großen Spannbreite von Bedeutungen einen auf Jesus Christus bezogenen Lehrinhalt als Objekt der Verkündigung und des Bekenntnisses, eine religiös-kulturelle, institutionell verankerte Wirklichkeit, eine bestimmbare Gemeinschaft von Menschen (in Abgrenzung von anderen Gruppen), eine die jeweilige Lebensform prägende und orientierende Norm (in der Abhebung z. B. eines „wahren“ C. von einem „falschen“) und (schon im Hochmittelalter) eine politisch-gesellschaftliche Wertegemeinschaft. Bevorzugt werden im Mittelalter aber eher Adjektivkonstruktionen wie lex christiana, religio christiana und ähnliches. Augustinus kennt sogar eine Form eines „anonymen“, vorchristlichen C. (Retr. I 12,3): „Nam res ipsa, quae nunc christiana religio nuncupatur, erat et apud antiquos nec defuit ab initio generis humani, quousque Christus veniret in carne, unde vera religio quae iam erat, coepit appellari christiana.“ Zu einem eigentlichen Reflexionsbegriff, hierin vergleichbar anderen Begriffen der Religionswissenschaft wie Religion oder Offenbarung, wird C. erst in der Neuzeit. Vorbereitet durch Überlegungen der Deutschen Mystik, des Humanismus bzw. humanistischer Ireniker der Reformationszeit – schon Martin Luther und Philipp Melanchthon benutzten die Formel der forma christianismi –, französischer Autoren, die dem sog.en Quietismus zugerechnet wurden, und im Kontext des Pietismus, ohne dass allerdings der Gedanke systemprägend wurde, entstand in der Aufklärungsphilosophie und -theologie die Formel vom „Wesen“ (manchmal auch „Geist“, „Idee“, „Prinzip“ oder ähnliches) des C. Zuweilen geschah dies in der adjektivischen Bestimmung des „wahren“, „reinen“ oder „allg.en“ C., nicht selten mit einer antiinstitutionellen und individualisierenden Tendenz und einer Reduktion des C. auf Ethik oder (bei Ludwig Feuerbach „Das Wesen des Christentums“ 1841) auf Anthropologie. Für Adolf von Harnack und die Liberale Theologie ist eine äußere, eventuell auch zukünftige, „Herrschaft“ Gottes als gesellschaftliche Form einer sich auf Jesus berufenden Gemeinschaft eine unter Umständen auch von Jesus selbst geteilte apokalyptische Vorstellung, die aber in der Gegenwart obsolet sei. Der „Kern“ des Evangeliums Jesu habe keine Beziehung zu einer bestimmten Gesellschaftsform, sondern richte sich nur an das Individuum und hier an sein Inneres bzw. an seine Seele. Eine objektiv feststellbare Sozialgestalt hatte Jesus nach A. von Harnacks Meinung nicht im Blick. Die orthodoxe und katholische (auch anglikanische) Position behauptet demgegenüber unter Berufung auf die Pastoralbriefe des NT und die Patristik eine göttlich sanktionierte und damit zu ihrem Wesen gehörige Grundgestalt der katholischen Kirche. Ernst Troeltsch hat drei Organisationsformen aufgrund der im Evangelium und im Jesus- bzw. Christuskult enthaltenen Möglichkeiten unterschieden: die „Kirche“ (als selbstständige Religionsgemeinschaft und institutionell verfasste Heilsanstalt), die „Sekte“ (als „Freiwilligkeitskirche“ mit der Forderung nach persönlicher Entscheidung und radikaler Liebesnachfolge) und die „Mystik“ (mit der Betonung des „organisationslosen“ Individualismus). Für katholische Exegeten des 20. Jh., die auch in der deutschsprachigen katholischen Systematik und in der Dogmatischen Konstitution über die Kirche LG des Zweiten Vatikanischen Konzils rezipiert wurden, ist die Sozialgestalt des C. durch einen geschichtlichen Prozess entstanden. Dieser habe in verschiedenen Stufen, d. h. durch Person und Predigt Jesu, durch Passion und Auferstehung des „Herrn“ und durch menschliche und vom „Geist“ geleitete Entscheidungen bis „Pfingsten“ oder bis zum Abschluss der Kanonbildung des NT, zu einer verbindlichen Lehre und einer ebenso verbindlichen Struktur als irreversible Wesenskonstitution des C. geführt.

2. Hebräische Wurzeln

Das C. steht nicht den Religionen (Religion) der Welt in ihrer Gesamtheit in Äquidistanz gegenüber. Eine einzigartige und für das C. konstitutive Beziehung besteht zum Judentum. In analoger Weise befinden sich Judentum und C. in einem Verhältnis zum Islam, wenn auch die manchmal gebräuchliche Bezeichnung „Abrahamsreligionen“ für die drei monotheistischen Religionen nicht unumstritten und wegen der unterschiedlichen Stellung der auch in ihrer Historizität nicht so leicht zu erfassenden Gestalt des Stammvaters der Glaubenden in den drei Religionen in der Tat eher problematisch ist. Einige Theologen haben den Verpflichtungscharakter des AT für das NT allerdings durchaus in Frage gestellt. Der älteste literarische Niederschlag einer christlichen Reflexion des Verhältnisses von Israel und der neuen sich auf Jesus Christus berufenden Gruppierung findet sich in den Schriften des Paulus. V. a. Röm 9–11 gilt als Referenzpunkt und als zentrale biblische Inspiration der Aussagen von Art. 4 der Erklärung NA des Zweiten Vatikanischen Konzils. Paulus hat allerdings auch andere Urteile zur theologischen Einschätzung der Lage des empirischen Volkes Israel nach dem Christusgeschehen (1 Thess 2,14–16; Gal 4,21–31; Phil 3,8). In NA 4,2 f. wird die gemeinsame Beziehung (als geistliches Band) von Judentum und C. zu Abraham hervorgehoben. Das bezieht sich wohl auf den paulinischen Gedanken der grundlegenden Abrahamsverheißung, d. h. den Bundesschluss in Gen 15,1–21, der die Beschneidung als Bundeszeichen nicht erwähnt und auf den sich Paulus etwa in Gal 3,6 – mit Zitat Gen 15,6 – beruft. Sie unterscheidet der Apostel von dem Bericht des Bundesschlusses in Gen 17,1–27 mit der Forderung der Beschneidung. Als gemeinsamer (christlich-jüdischer) Wurzelgrund werden in NA 4,2 neben Abraham ausdrücklich die Patriarchen, Mose und die Propheten unter Hinweis auf das paulinische Ölbaumgleichnis in Röm 11,16–24 genannt. Ausgangspunkt jeder theologischen Reflexion auf die bleibende jüdische Verwurzelung des C. ist das Faktum, dass Jesus von Nazaret ebenso wie sein ganzes familiäres Umfeld ein jüdisch Glaubender war, der sich auch in seiner öffentlichen Predigt ausschließlich an die Juden wandte (Mt 10,5 f.) und sich in der Bildwelt und Sprache jüdischen Denkens artikulierte. Gegen A. von Harnacks These der „Hellenisierung“ des C., also der Inkulturation des C. in die hellenisierte Gesellschaft des Imperium Romanum zur Zeit der antiken Kaiser, ist festzuhalten, dass zumindest in Galiläa zur Zeit Jesu ein rein „jüdisches“ Umfeld ohne Kontakt mit der hellenisierten Welt nicht vorausgesetzt werden kann. Die Heidenmission ist, wie der Streit in Antiochia (Gal 2,11–14) zeigt, ein nachösterliches Phänomen. Auch die ersten Jünger und Jüngerinnen Jesu bis einschließlich Paulus entstammen dem Judentum. Als Konsequenz des Christusgeschehens entstanden urspr. zwei jüdische Religionsformen. Die eine Richtung bildete ohne Bezug zu Jesus Christus im rabbinischen Judentum, das nach der Zerstörung des zweiten Tempels (70 n. Chr.) und dem Untergang der hellenistisch-jüdischen Diaspora wie auch der endgültigen Katastrophe Judäas und Jerusalems in der Folge des Bar Kochba-Aufstandes (132–135) in einer geistig-religiösen neuen Selbstdefinition ohne den bis dahin konstitutiven Tempelkult nicht ausschließlich, aber v. a. pharisäische Glaubenstraditionen aufgriff, die Wurzel der heutigen jüdischen Religion. Sie bekräftigte die traditionellen Gebote der Tora in ihrer schriftlichen Gestalt im Pentateuch, aber auch in der sog.en mündlichen Form jüngerer Auslegungen (Tenak im Verbund mit Mischna und Talmud), die die Rabbinen auf den Sinai zurückführten. Strukturell entspricht die Hinzufügung der mündlichen Tora zum Wortlaut der Bibel Israels dem vergleichbaren Vorgang der Fortführung derselben Bibel, die im C. mit wenigen Unterschieden zum AT wurde, im jüdisch-christlichen NT. Die zweite, zunächst ebenfalls jüdische Religionsform, deren prominentester Vertreter in der Frühzeit der ehemalige Pharisäer Paulus war, griff zurück auf Einsichten des späteren Prophetentums – in der universalen Perspektive der Abrahamsverheißung ohne Landgabe und Beschneidung – und erkannte als Heilsplan Gottes „jetzt“ und „unabhängig vom (jüdischen) Gesetz“ (Röm 3,21) in freier Erwählung und in der Realisierung seiner „Verheißung“ ein Volk (gemeint sind die Christen) aus Juden und Heiden (Röm 9,24). Für Paulus ist es deshalb wichtig, dass auch Juden dem erwählten Volk, das sich auf Jesus Christus bezieht, angehören (Röm 11,1–10). Der Gedanke wird vertieft in den Deuteropaulinen. In Eph 2,14–16 wird die Leistung des Christusgeschehens darin gesehen, dass durch das Kreuz die Trennung zwischen Juden und Heiden aufgehoben worden sei. In altkirchlichen Mosaiken sind zwei allegorische Frauengestalten nebeneinander abgebildet, die Kirche aus den Juden und die Kirche aus den Heiden. Im Mittelalter dominiert in entsprechenden Bildprogrammen eine andere Konstellation des Nach- oder Gegeneinanders von Synagoge, gewöhnlich mit einem Schleier vor den Augen und/oder einem zerbrochenen Stab, und Ecclesia. „Judenchristen“ wurde zum Parteinamen einer christlichen Gruppe, die einerseits durch einen ausgeprägten Antipaulinismus und die Verbindung von jüdischer Gesetzesbeobachtung, konkret im Festhalten an der Beschneidung und den jüdischen Speisegeboten, aber auch – solange der Tempel bestand – am Opferkult und am jüdischen Festkalender einschließlich Passah und Sabbat und andererseits durch den Christusglauben charakterisiert ist. Ihr theologiegeschichtlicher Verdienst ist der frühe Kampf gegen den Gnostizismus, obwohl später gnostizistische Ideen rezipiert wurden. Die Judenchristen wurden nach dem Diktum des Hieronymus (MPL 22,94 „Sed dum volunt et Iudaei esse et Christiani, nec Iudaei sunt, nec Christiani“) sehr bald sowohl im Judentum wie im großkirchlichen C. isoliert, wenn auch Spuren in Ostsyrien bis ins 5. Jh. nachweisbar sind. Ihre Referenzfigur in der frühen Kirche war der „Herrenbruder“ Jakobus der Gerechte in Jerusalem. Berichte über judenchristlich-gnostizistische Gruppen im Mittelmeerraum zwischen Ägypten und Syrien finden sich noch bei Epiphanius von Salamis. Eine historische Gestalt ist Elchasai, Gründer der judenchristlich-gnostizistischen Sekte der Elchasaiten, die ihren Ausgangspunkt im Ostjordanland hatte und bis ins 10. Jh. existierte. Das Hauptproblem der Rekonstruktion der judenchristlichen Auffassungen im Sinne einer christlichen Partei ist das Fehlen vollständiger Schriften. Die patristischen Autoren sprechen von drei judenchristlichen Evangelien, dem Ebionäer-, dem Nazoräer- und dem Hebräerevangelium, von denen heute nur Fragmente existieren. Manche Forscher meinen sogar, diese drei Schriften seien eigentlich nur verschiedene Namen für eine einzige Schrift. Eine noch heute im südlichen Irak und im Iran bestehende Gruppe sind die Mandäer, die wohl aus jüdischen Täuferbewegungen und (christlich-)gnostizistischen Einflüssen entstanden sind und das orthodox-byzantinische C. radikal ablehnen. A. von Harnack hat mit Zustimmung von Hans-Joachim Schoeps und Adolf Schlatter die Vermutung geäußert, der Koran gründe in seinem Kernbestand auf der (gnostizistisch-)judenchristlichen Bearbeitung der jüdischen Religion. Das gilt vielleicht von den Aussagen über Jesus v. a. in den Suren 3, 5 und 19. In der liberalen jüdischen Theologie des 19. Jh. entstand in etwa spiegelbildlich zur Auffassung des Paulus der Gedanke, dass C. und Islam den historischen Auftrag hätten, die Botschaft des Judentums auszubreiten. Franz Rosenzweig sprach gar von zwei komplementären Heilsgeschichten in den beiden legitimen und ebenbürtigen Offenbarungsgestalten von Judentum und C., die sich in ihrer weltgeschichtlichen Mission gegenseitig ausschließen und ergänzen. Auf Paulus kann sich eine solche Auffassung allerdings nicht berufen.

3. Botschaft

Das C. setzt die strenge Transzendenz des jüdischen Monotheismus voraus. Aber dieser eine Gott hat die Welt geschaffen, die nicht mit ihm identisch ist, und sich in verschiedener Weise und als Logos „in Fülle“ in seinem Sohn offenbart (Joh 1,1–14; Hebr 1,1–3). Damit vermittelt das C. in der Sicht Georg Wilhelm Friedrich Hegels die Weltbezogenheit der Naturreligionen und der Religionen der griechisch-römischen Antike mit der Vorstellung der Transzendenz im Judentum und in der Gott-Rede der griechischen Philosophie von Platon und Aristoteles wie auch der Stoa. Nach dem biblischen, von der Forschung nicht bestrittenen Zeugnis der Evangelien steht im Mittelpunkt der Predigt Jesu die Rede von der basileia (Herrschaft, Reich) Gottes bzw. „der Himmel“ (Mt). Das zeigt sich auch daran, dass sie im NT, bis auf wenige Ausnahmen in Joh 3,3.5, in den echten Paulusbriefen, in der Offenbarung des Johannes und relativ noch am häufigsten in der Apostelgeschichte, fast ausschließlich in den synoptischen Evangelien vorkommt und dort immer mit der Person Jesu und seiner Verkündigung verbunden wird. Jesus selbst hat die basileia v. a. in den Gleichnissen beschrieben. Es geht in den betreffenden Texten um die für Menschen unbegreifliche, jedem menschlichen Handeln, auch dem des umkehrwilligen Sünders, zuvorkommende Güte Gottes und um die Zusage des Heiles, in Zeichen und Wundern (Heilungen), in Mahlgemeinschaften auch mit im jüdischen Denken anstößigen Personen und in der Gestalt Jesu selbst. Die basileia ist einerseits schon da oder nahe, etwa im Wirken Jesu (Mt 13,16 f.; Lk 17,21), andererseits steht ihre endgültige und eschatologische, d. h. geschichtsabschließende Fülle noch aus. In Mk 4,11 ist die Rede vom „Geheimnis“ der basileia, deren Ärgernis in der Diskrepanz zwischen der vordergründig erlebten Aktualität ihrer Kleinheit und den Reaktionen des Widerspruchs auf sie und dem Anspruch auf ihre göttliche Urheberschaft und der damit verbundenen endgültigen Durchsetzung besteht. Das Ziel der Predigt der basileia ist die „Umkehr“ der Hörer, die sich nun entscheiden müssen, zum Heil oder zum Gericht (Lk 17,34 f.). Aus dem Indikativ der Gnade als der Aktion Gottes folgt der Imperativ des Tuns als der durch Gottes Initiative möglich gewordenen, zugl. aber auch geforderten Reaktion des Menschen. Dabei kann menschliches Handeln nie selbstständig die basileia etwa im Sinne einer politischen Theokratie schaffen; es ist auch nicht die Voraussetzung für Gottes Eingreifen, sondern es ist als Tun „guter“ Werke die Konsequenz der Erfahrung der basileia. Eine gewisse, allerdings nicht das ganze Spektrum der Moraltheologie oder gar -philosophie abdeckende Zusammenfassung der Ethik Jesu findet sich in den Redekompositionen der Evangelien (Mt 5–7; Lk 6,17–49) mit durchaus radikalen Forderungen (Feindesliebe, Gewaltverzicht, Problematisierung des Besitzes, Beten als Einstimmung in den Willen Gottes). Diese radikalisierte Ethik ist die Form einer Nachfolge, die zur Zeit Jesu und – wie die Didache (eine wohl in Syrien entstandene Kirchenordnung um 100 n. Chr.) belegt – bis ins 2. Jh. in der Tat gelebt wurde. Gerade die radikalen Forderungen der Bergpredigt, speziell die sechs „Antithesen“ (Mt 5,21 f.; 5,27; 5,31 f.; 5,33 f., 5,37; 5,38 f.; 5,43 f.), die jeweils die Weisung Jesu einem alttestamentlichen Gebot gegenüberstellen, haben in der Geschichte des C. Schwierigkeiten bereitet. Sind sie maßgeblich für die, die sich auf den Weg der Nachfolge Jesu machen? In der Forschung wird darüber diskutiert, ob ihre konkrete Ausdrucksform, so wie sie in Mt vorliegt, zur Gänze auf Jesus zurückgeht oder ob die Antithesen nachösterlich der matthäische Reflex der Auseinandersetzungen zwischen Judentum und C. sind. Gelten sie situativ für die damalige Situation einer enthusiastisch das baldige Weltende erwartenden Gruppe von „Wandercharismatikern“ (Theißen: 1983) oder sind sie verpflichtend (als „evangelische Räte“) nur für eine kleine Gruppe von Christen, die in Ordensgemeinschaften einen bes.n und radikalen („vollkommeneren“) Weg der Nachfolge gehen? Oder lässt sich gar der Christ entsprechend der Zwei-Reiche- bzw. Zwei-Regimente-Lehre M. Luthers in eine Christperson (im Glauben allein durch das Wort und in dessen Bezeugung) und in eine Weltperson (im Zusammenleben mit anderen Menschen in einem Gesellschaftssystem unter einer weltlichen Obrigkeit) ausdifferenzieren, wobei die Anmutungen der Bergpredigt wohl eher in der ersten Sphäre zur Sprache kommen können? In seiner Schrift „Was ist Aufklärung?“ erklärt Immanuel Kant, dass sich die protestantischen Pastoren als kirchliche Amtsträger offiziell und öffentlich an die kirchlich vorgegebenen Konditionen ihrer Anstellung zu halten hätten. Als Privatmenschen und -gelehrte hätten sie die Freiheit der Kritik. In der Betrachtung „Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben“ unterscheidet F. Nietzsche eine „monumentalische“ (die jeweilige Gegenwart durch eine selektive Betrachtung der Vergangenheit legitimierend), eine „antiquarische“ (welche die Vergangenheit verabsolutiert) und eine „kritische“ (eine Freisetzung der Gegenwart durch die kritische Analyse der vergangenen Geschichte) Form der Geschichtsdarstellung – wobei seiner Auffassung nach alle drei „Arten“, je zu ihrer Zeit, für eine Gemeinschaft notwendig sind. Vergleichbar haben J. Ratzinger und Walter Kasper von zwei „Fehlwegen“ der kirchlichen Überlieferung gesprochen. Der „Archäologismus“ (J. Ratzinger) bzw. der „theologische Klassizismus“, der Johann Joseph Ignaz von Döllinger zugeschrieben wird, verkenne die bleibende Gegenwart des Geistes Christi in der Kirche und meine, das jeweils geistlich Frühere sei aus diesem Grund schon das sachlich Ursprünglichere. Das „Entwicklungsschema“ (W. Kasper) bzw. der „Enthusiasmus“, den M. Luther bei den von ihm so bezeichneten „Schwärmern“ kritisierte, sehe die Kirchen- und Dogmengeschichte als organische Entfaltung des urspr. Grundgelegten und verabsolutiere die jeweils aktuelle Gestalt, die als das augenblicklich erreichbare Non-plus-ultra des Christseins angesehen werde. W. Kasper und J. Ratzinger und auch die Offenbarungskonstitution DV 5 des Zweiten Vatikanischen Konzils argumentieren, dass es durchaus eine geschichtliche Fortentwicklung im besseren Verständnis der Lehre Jesu geben könne, die aber nicht wie im Sinne der Liberalen Theologie oder des Modernismus als ihre Aufhebung (Destruktion) erscheinen dürfe. Diskutiert wird in diesem Zusammenhang die These des Kulturprotestantismus und der Liberalen Theologie, dass zahlreiche Errungenschaften der Neuzeit (Autonomisierung der Vernunft [[[Vernunft – Verstand]]] und der Weltwirklichkeit, Freiheit, Demokratie, Berufung auf das Gewissen [ Gewissen, Gewissensfreiheit ]) direkte oder doch wohl eher zutreffend indirekte Konsequenzen der Entdivinisierung der Welt durch Judentum und C. speziell in seiner reformatorischen Ausprägung seien (Reformation). Die Säkularisierungsthese in der Theologie des 20. Jh. führt die durch die Hochschätzung der Arbeit, der Technik und der Wissenschaft, trotz mancher gegenseitiger Entfremdung, für die der Fall Galileo Galilei nur ein Exempel ist, möglich gewordene „Mündigkeit“ der Welt ebenfalls auf urspr. christliche Impulse zurück, die unter Umständen gegen die kirchlich verfassten Christentümer durchzusetzen waren. Walter Kern hat sich unter Berufung auf G. W. F. Hegel und F. Nietzsche bemüht, die Formulierung der Freiheits- und Menschenrechte seit 1776 im jüdisch-christlichen Abendland aufgrund von Inspirationen im „Evangelium Jesu“, also nicht unbedingt im damaligen C., herzuleiten.

4. Geschichte

Die Ursprünge des C. liegen in Galiläa. In dieser nördlich von Jerusalem gelegenen jüdischen Grenzregion mit einer traditionell-jüdischen Landbevölkerung und hellenistisch geprägten Städten hat Jesus von Nazaret die längste Zeit seines Lebens gelebt und gewirkt. Ein zweiter bedeutsamer Ort ist Jerusalem, die Stadt seiner Passion und der Kreuzigung. Man kann das paulinische Bekenntnis in Röm 10,9 auch programmatisch verstehen. Es handelt sich dann um die dem C. gestellte notwendige Aufgabe der Vermittlung von zwei Haltungen. Auf der einen Seite steht die ständige und auch traditionskritische Ursprungsbezogenheit, die Paulus mit dem Namen „Jesus“ beschreibt. Auf der anderen Seite befindet sich die jeweils durch neue geschichtliche Situationen geforderte Weiterentwicklung der Botschaft Jesu im Sinne von Joh 16,12 f., wo die Rede vom „Geist der Wahrheit“ ist, den die altkirchliche Tradition mit dem Heiligen Geist identifizierte. Für diese Aktualisierung von Tradition ist ein neutestamentliches Beispiel etwa die Heidenmission, die der irdische Jesus in Mt 10,5 ausschließt, während sie der auferstandene Herr bzw. der erhöhte kyrios in Mt 28,19 f. explizit befiehlt. Auch Apg 11,4–17 beruft sich für die Taufe von Heiden nicht auf ein Wort des irdischen Jesus, sondern auf eine nachösterliche Vision des Petrus. In der Durchführung des Programms der Vermittlung stellt sich allerdings sofort die Frage nach der Letztinstanz zur Legitimierung und Anerkennung des durch konfliktreiche Auseinandersetzungen gefundenen „wahren“ C. Die C.s-Geschichte unter Einschluss der Texte des NT lässt sich als Geschichte der Auseinandersetzungen um dieses authentische C. darstellen. Wie die Kirchen- und die Theologiegeschichte belegen, war die die Identität der Glaubensbotschaft des C. garantierende Letztinstanz selber Gegenstand christlicher Kontroversen. Genannt wurden z. B. – neben der unaufgebbaren und das C. konstituierenden Berufung auf die christliche Bibel – Ökumenische Konzilien (Konzil) (zumal die ersten sieben oder acht) oder überhaupt Synoden (Synode), der Konsens der Bischöfe (Bischof) (als bischöfliches Lehramt), die Pentarchie der traditionellen Patriarchate, der Papst als Petrusnachfolger, der magnus consensus der Theologen und Gemeinden, der Glaubenssinn (sensus fidei) des Gottesvolkes oder das Zeugnis der Märtyrer und Heiligen. Gottfried Arnold hat die Geschichte des C. als eine Verfallsgeschichte von Anfang an beschrieben, in der allein einzelne „Heilige“ die wahren Christen seien. Seine Darstellung hat etwa auf Johann Wolfgang von Goethe durchaus Eindruck gemacht. Umgekehrt hat G. W. F. Hegel das C., zumal in seiner preußisch-protestantischen Form, als letzterreichbare Höchststufe einer fortschreitenden Entwicklung in den Religionen (Religion) gefeiert. Das C. kennt in seiner Geschichte Phasen der Kraft (genannt werden können der soziale Liebesdienst, der manchmal gelingende Dialog mit Philosophie und Wissenschaft, die Mystik, der Dienst der martyria in der Verfolgung, die zuweilen stattfindende Integration der Kunst in die Liturgie und den Kirchenbau etwa mit der Umsetzung traditioneller biblisch-christlicher Erzählungen in künstlerischen Bildprogrammen) wie auch des Niederganges (zu nennen sind exemplarisch die Kreuzzüge, die Verfolgung der Ketzer und Juden, die innerchristlichen Glaubenskriege, die Inquisition, die Hexenprozesse, die Vermischung von Mission und Kolonialisierung [[[Kolonialismus]]], das anfängliche Versagen in der sozialen Notlage des 19. Jh.), die sich zu wiederholten Malen abwechseln. In der Frühzeit wird das C. in drei großen Kulturräumen heimisch, deren drei Ausgestaltungen des christlichen Glaubens sehr spezifisch verlaufen. Im griechisch-hellenistischen Kulturraum wird mit Hilfe der griechischen (neu-)platonischen Philosophie von den großen (östlichen) patristischen Autoren das letztlich unfassbare Mysterium Gottes umschritten. Christus ist der paidagogos, der durch Belehrung zur rechten Gnosis führt. Im syrischen Kulturkreis liegt der Akzent v. a. im bekennenden Lobpreis der Liturgie als Vergegenwärtigung der Anwesenheit Gottes. Der lateinisch-westliche Kulturkreis, zunächst in Nordafrika, später auch in Europa, hat in seinem Glaubensvollzug von Anfang an einen charakteristischen Zug zu Anthropologie und Ethik. Kennzeichnend für die frühe westliche Theologie ist die Frage nach dem richtigen Verhalten des Menschen angesichts der Wirklichkeit Gottes. Spätestens seit Thomas von Aquin wird in der westlichen Theologie der Einfluss des Aristoteles mitprägend. Nach der Auseinandersetzung mit gnostizistischen Gruppen, die schon im NT nachgewiesen werden kann, ist die Frühzeit des C. von der Gründung zahlreicher Sonderkirchen und -gruppen oft mit ethisch-rigoristischer Ausrichtung – z. B. Montanisten, Novatianer, Melitianer, Donatisten usw. – gekennzeichnet. Drei große Spaltungen, die bis heute fortwirken, existieren im C.:

a) Als das Konzil von Chalkedon (451) gegen die „Nestorianer“ und „Monophysiten“ (bzw. „Miaphysiten“) die Formel der zwei „Naturen“ Christi, d. h. der göttlichen und der menschlichen, dogmatisierte, haben einige Kirchen diese Entscheidung nicht übernommen. Sie bilden die „vorchalkedonensischen“ bzw. „altorientalischen“ Kirchen. Zu ihnen gehören z. B. die Koptisch-orthodoxe Kirche (bes. in Ägypten), die Ostsyrische Kirche („Apostolische Kirche des Ostens“), die Syrisch-Orthodoxe (Westsyrische) Kirche von Antiochia (in Gemeinschaft mit der Syrisch-orthodoxen oder „jakobitischen“ Kirche in Indien), die Armenische Apostolische Orthodoxe Kirche und die Äthiopische Orthodoxe Kirche (Ostkirchen).

b) Das östliche und westliche C. hat sich im Laufe des 1. Jahrtausends aus (kirchen-)politischen, kulturellen und theologischen Gründen auseinandergelebt. Wann der Bruch geschichtsmächtig wurde, ist umstritten. Gewöhnlich werden drei Jahreszahlen genannt: 1054 (Bann des römischen Kardinals Humbert a Silva Candida an die Adresse des byzantinischen Patriarchen Michael Kerullarios und seiner Helfer und Gegenbann des Patriarchen), 1204 (Eroberung Konstantinopels durch die westlichen Kreuzfahrer des Vierten Kreuzzuges und Errichtung eines lateinischen Patriarchates, das sich bis 1261 hielt) oder 1453 (Eroberung Konstantinopels durch die muslimischen Türken). Die orthodoxen Kirchen sind immer noch in vielfacher Weise von der Prägung bestimmt, die das C. in der oströmischen Kaiserstadt Byzanz erhielt, zumal in dem Zusammenhang von Nation/Volk und Kirche („autokephale Kirchen“, „kanonisches Territorium“) und dem Identitätsmodell der Verhältnisbestimmung von Kirche und Staat (im Extremfall des „Cäsaropapismus“). Im lateinischen Westen entstanden dazu verschiedene theoretische und/oder praktische Versuche: das Thema der beiden civitates, der civitas Dei und der civitas terrena, das Augustinus entfaltet, die Zwei-Gewalten-Theorie von Papst Gelasius I., die im Mittelalter zur Zwei-Schwerter-Theorie weitergebildet wurde, die Gregorianische Reform bis zur Extremform des Papalismus in der Bulle Unam sanctam von Papst Bonifaz VIII., und zahlreiche die radikale Papsttheorie kontestierende Systeme etwa im Konziliarismus, im Episkopalismus, im Gallikanismus und im Staatskirchenwesen („Josephinismus“). Vorbereitet durch sie setzte sich in der Zwei-Reiche- bzw. Zwei-Regimente-Lehre M. Luthers und seiner theologischen Nachfolger im 19. und 20. Jh., in der Aufklärung als Reaktion auf die konfessionellen Glaubenskriege und im Liberalismus des 19. Jh. („eine freie Kirche in einem freien Staat“) allmählich das Differenzmodell des gleichen Verhältnisses durch. Seit dem 16. Jh. beginnen katholische Unionsverhandlungen mit einzelnen orthodoxen Kirchen etwa in Polen oder der Ukraine, aber auch mit altorientalischen Landeskirchen, z. B. den Maroniten im Libanon oder der syro-malabarischen Kirche in Indien, die heute noch als sog.e „unierte“ Kirchen fortbestehen. Unter dem Stichwort „Uniatismus“ ist die Existenz dieser „unierten“ orthodoxen Kirchen und Patriarchate bis heute ein Haupthindernis des katholisch-orthodoxen Dialogs.

c) Im 16. Jh. zerbricht die Einheit der westlichen Christenheit. Es entstehen die evangelisch-lutherischen Kirchen (Luthertum), von denen die meisten seit 1947 im Lutherischen Weltbund zusammengeschlossen sind, die reformierten Kirchen (seit 1970 überwiegend im Reformierten Weltbund, seit 2010 in der Weltgemeinschaft Reformierter Kirchen organisiert), die Anglikanische Kirche (Church of England), aus der sich durch die britische Kolonialisierung die Anglican Communion entwickelte, und die (Römisch-)Katholische Kirche, die im Augenblick allein etwa die Hälfte der Christenheit umfasst. Daneben gibt es eine Vielzahl von kleineren Kirchen, die zum Teil vorreformatorisch grundgelegt sind (wie etwa die Brüder-Gemeinden) oder die sich im 16. Jh. aus dem „linken“ Flügel der Reformation, im 17.–19. Jh. als Protestbewegungen gegen die englische Staatskirche (Dissenters) oder im Gefolge von Frömmigkeitsbewegungen innerhalb evangelischer Kirchen in Nordamerika und in Europa und als Reaktion auf staatlich verordnete Zusammenschlüsse lutherischer und reformierter Landeskirchen in Deutschland (EKD), aber auch auf theologische Entwicklungen in ihren Mutterkirchen herausbildeten. Aus der innerkatholischen theologischen Opposition gegen die beiden Papstdogmen des Ersten Vatikanischen Konzils, aber auch im Protest gegen manche praktische Formen des päpstlich-römischen Zentralismus sind die sog.en „christ-“ oder „altkatholischen“ Kirchen (Altkatholische Kirche) oder katholische, aber von Rom unabhängige Kirchen erwachsen. Seit etwa der zweiten Hälfte und noch einmal verstärkt seit den 90er Jahren des 20. Jh. entstehen weltweit neue christliche Gemeinschaften, die unter dem Begriff Pfingstkirchen oder charismatische Kirchenbewegungen zusammengefasst werden. Sie wachsen in vielen Teilen der Welt und verändern die bisherigen konfessionellen Konstellationen. Oft sind hier die Grenzen zu Sekten (Sekte) fließend.

5. Christentum und andere Religionen

Die Fragestellung wird theologisch in der „Theologie der Religionen“ behandelt, wobei diskutiert wird, worin genau das theologische Spezifikum dieser neuen Disziplin besteht, etwa in Abhebung von den Religionswissenschaften (Religionswissenschaft). Eine solche theoretische Reflexion geschieht notwendig in jeder Religion, unabhängig davon, ob es eine eigene Fachzuweisung gab oder gibt. Manche Stimmen in den Religionswissenschaften leiten von dem Befund, dass die Klassifikationskategorie „Religion“ einen abendländisch-neuzeitlichen und damit christlich geprägten Begriff der Neuzeit darstellt, die Forderung ab, auf diesen zu verzichten. Ob eine solche Vorgehensweise tatsächlich das Grundlagenproblem der Religionswissenschaften, der Religionsphilosophie und der Religionstheologie lösen kann, dass eine konsensfähige Definition ihres jeweiligen Materialobjektes nicht erreichbar scheint, ist wohl eher fraglich. In der frühkirchlichen Tradition finden sich folgende Beispiele für die Beurteilung anderer Religionen: als Idolatrie (so schon in der jüdischen Prophetenpolemik Jes 44,6–20), als Ausdruck der religiösen Sehnsucht des Menschen (vielleicht in der Areopagrede des lukanischen Paulus: Apg 17,22–31; in Rom gibt es noch heute die Basilika Santa Maria sopra Minerva) und als providentielle praeparatio evangelii. Bei Justin begegnet die Vorstellung der logoi spermatikoi; im Blick sind hier v. a. die Weisheitslehren der großen vorchristlichen Philosophen und der philosophisch gereinigten religiösen Dichtung der Antike – das C. gleichsam in der Nachfolge der griechisch-philosophischen Aufklärung über die Religionen! Ähnlich argumentieren Irenaeus von Lyon und Augustinus. Aufgrund der konfessionellen Auseinandersetzungen in Europa entsteht in der Aufklärungsphilosophie (Aufklärung), die in Deutschland zu erheblichen Teilen von Theologen getragen wurde, die Vorstellung einer von der Vernunft (Vernunft – Verstand) auffindbaren „natürlichen“ Religion. Die „geschichtlichen“ Religionen unter Einschluss des C. werden als zunächst menschheits- wie individualgeschichtlich durchaus notwendige Wegstufen einer „göttlichen“ Pädagogik oder als Durchgangsformen der Bewusstwerdung des absoluten Geistes dargestellt. In der Philosophie G. W. F. Hegels ist das C. die „absolute“ Religion, die alle Vorgängerreligionen einschließlich des später entstandenen Islam, der aber für den Philosophen wegen seiner Leugnung der Gottessohnschaft Jesu einen geistesgeschichtlichen Rückfall bedeutet, überragt, aber nun ihrerseits in der Philosophie aufgehoben werden muss. Allerdings hat schon Nikolaus von Kues 1453 das C. als die Religion beschrieben, die die polytheistische Sinnlichkeit des Heidentums und die radikale Unsichtbarkeit des Judentums in einer beides vermittelnden Synthese aufhebt. Zu Beginn des 20. Jh. vertritt E. Troeltsch in der sog.en Kulturkreistheorie die Auffassung, dass die großen Weltreligionen eine Manifestation des geheimnisvollen und verborgenen Willens Gottes im Herzen der einzelnen Menschen seien, die je in der Denk- und Sprachform ihrer Kulturkreise diese Gotteserfahrungen ausdrücken. In der deutschsprachigen Literatur zur Theologie der Religionen lassen sich vier Phasen unterscheiden.

a) In einem ersten Abschnitt beschäftigte sich die Debatte mit einzelnen Beiträgen etwa von Karl Barth (das „Sonnengleichnis“ in KD I/2 1938: 388): Die Religionen seien als Selbstinszenierungen des Menschen und deshalb als „Unglaube“, als Illusion und Blasphemie anzusehen; das C. sei keine Religion, sondern Offenbarung Gottes – das ist der Hintergrund der Formel Dietrich Bonhoeffers vom „religionslosen“ C. – und als solche auch Kritik an jedem menschlichen Versuch, aus ihr eine Religion zu machen. Diskutiert wurde auch die These von Karl Rahner, der die „Legitimität“ der nichtchristlichen Religionen vor einer existenziellen Begegnung mit dem C. unter den Titel des „anonymen“ C. fasst. R. Bultmann hat fünf Punkte genannt, in denen sich das C. spezifisch von den anderen Religionen unterscheide und deshalb einzigartig sei, nämlich die Entdeckung der Geschichte mit fester Vergangenheit und offener Zukunft (Geschichte, Geschichtsphilosophie), die Entdeckung der Existenz der Menschen als einer unaustauschbar einzelnen, die Entdeckung eines neuen Weltverhältnisses, das Distanz und Nähe verbindet, die positive Aufnahme des Leidens und einen eigentümlichen Humor als Form der Weltbewältigung.

b) Eine zweite Phase besteht aus Versuchen, das C. in ein Gespräch mit konkreten Religionen zu bringen. Beispiele dafür sind die Arbeiten von Hans Waldenfels, Heinrich Dumoulin, Michael von Brück, Clemens Thoma, Hans Zirker oder Hans Küng.

c) In der dritten Diskussionsrunde stand im Mittelpunkt das „Projekt“ von H. Küng, pragmatisch im Dialog der Religionen oder wenigstens der großen Weltreligionen ein verbindliches ethisches Grundgesetz der Menschheit („Weltethos“) zu erarbeiten.

d) Eine vierte Phase wird im Augenblick sehr kontrovers diskutiert. Es handelt sich um die Pluralismushypothese in der Theologie der Religionen. Die in dieser Debatte üblicherweise vertretene Einteilung unterscheidet die drei religionstheologischen Modelle des Exklusivismus (nur eine Religion ist wahr und enthält alle Mittel zur Erlangung des Heils), des Inklusivismus (eine Religion ist wahr und enthält die Fülle der Heilsmittel, andere Religionen haben gestuft Anteil an dieser Wahrheit und den Instrumenten zur Erlangung des Heils) und des Pluralismus (alle großen jahrhundertealten Weltreligionen sind in gleicher Weise wahr, wobei sich die Verschiedenheiten ihrer jeweiligen Ausprägung durch die kulturell-sprachliche Konditionierung im jeweils das Göttliche erkennenden und es darstellenden Subjekt erklären; auch besitzen alle Weltreligionen gleichrangig die Fülle der Heilsmittel). Auch wenn man die Klassifizierung für erschöpfend halten mag, lässt sich trotzdem auf die erkenntnistheoretischen und methodologischen Probleme der genannten Positionen verweisen. Manche Stimmen plädieren deshalb für eine komparatistische Religionstheologie. Im NT wird jedenfalls nicht ein wie auch immer umschriebenes „C.“ in ein Verhältnis zu anderen „Religionen“ gesetzt; vielmehr wird Jesus von Nazaret als der einzige und normative „Weg“ zu „Wahrheit“ und „Leben“ beschrieben (Joh 14,6; Apg 4,12), der dadurch auch jedes vorfindliche „C.“ in Frage stellt.

Autor/in

Wolfgang Klausnitzer

Literatur

K.-H. Menke: Das unterscheidend Christliche, 2015 • F. Stolz u. a.: Art. Christentum, in: RGG, Bd. 2, ⁴1999, 183–238 • K. Rahner: Grundkurs des Glaubens, 1999 • M. Seckler u. a.: Art. Christentum, in: LThK, Bd. 2, ³1994, 1105–1124 • A. von Harnack: Das Wesen des Christentums, ²1985 • A. Köberle: Art. Christentum, in: TRE, Bd. 1, ⁴1977, 13–23 • H. Wagenhammer: Das Wesen des Christentums, 1973 • J. Ratzinger: Einführung in das Christentum, 1968 • K. Adam: Das Wesen des Katholizismus, ¹³1957 • B. Welte: Vom Geist des Christentums, 1955 • M. Schmaus: Vom Wesen des Christentums, ³1954 • G. Söhngen: Vom Wesen des Christentums, in: ders.: Die Einheit der Theologie, 1952, 288–304 • J. Rupp: L’idee de Chrétienté dans la pensée pontificale dès origines à Innocent III., 1939 • R. Guardini: Das Wesen des Christentums, 1938. Einzelfragen: K.-H. Menke: Jesus ist Gott der Sohn, ³2012 • J. L. Allen: Das neue Gesicht der Kirche, 2010 • W. Klausnitzer: Kirche, Kirchen und Ökumene, 2010 • C. Markschies: Warum hat das Christentum in der Antike überlebt?, in: ThLZ.F, Bd. 13, ³2006 • S. D. Kunin: Religion, 2003 • J. Ratzinger: Glaube – Wahrheit – Toleranz, 2003 • R. Guardini: Der Herr, ¹⁶1997 • F. Niewöhner (Hg.): Klassiker der Religionsphilosophie, 1997 • A. Michaels (Hg.): Klassiker der Religionswissenschaft, 1995 • R. Bernhardt: Der Absolutheitsanspruch des Christentums, ²1993 • A. Schweitzer: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, ⁹1984 • G. Theißen: Studien zur Soziologie des Urchristentums, ²1983 • W. Kern: Christentum und Menschenrechte, in: ders.: Disput um Jesus und um Kirche, 1980, 129–155 • H. Dembowski: Karl Barth – Rudolf Bultmann – Dietrich Bonhoeffer, 1976 • H. R. Schlette: Die Religionen als Thema der Theologie, 1964 • K. Barth: KD, Bd. I/2, 1938.

Empfohlene Zitierweise

Zitation kopieren

W. Klausnitzer: Christentum, I. Theologisch, Version 08.06.2022, 09:10 Uhr, in: Staatslexikon⁸ online, URL: https://www.staatslexikon-online.de/Lexikon/Christentum (abgerufen: 22.11.2024)

II. Soziologisch

Abschnitt drucken

1. Einleitung

Als gesellschaftliches Phänomen stellt das C. in seiner Geschichte wie in der Gegenwart eine äußerst komplexe und vielgestaltige Wirklichkeit dar. Es hat sich binnen weniger Jh. von einer von der historischen Gestalt Jesu ausgelösten und sich auf ihn berufenden Bewegung in der Peripherie des Römischen Reiches zur reichsweit anerkannten und privilegierten Religion entwickelt. Es hat insb. in seiner westlichen Ausprägung Entwicklungen in Gang gebracht, die zum Durchbruch der modernen Welt im Westen Europas beitrugen. Es stellt heute eine globale, über die ganze Welt verbreitete Weltreligion dar, die einen zentralen Teil eines Weltsystems der Religionen bildet und durch eine Vielfalt unterschiedlicher kooperierender und konfligierender religiös-kultureller Strömungen und Ausdrucksformen gekennzeichnet ist. Entsprechend konzentriert sich der folgende Beitrag auf drei für eine Soziologie des C.s zentrale Fragestellungen:

a) Wie war es möglich, dass das C. in einem sehr kurzen Zeitraum von einer jüdischen Sekte zur Mehrheitsreligion und gesellschaftlich-politische Macht im Römischen Reich aufsteigen konnte?

b) Welchen Beitrag hat das C. zur Entstehung und zum Durchbruch der modernen, funktional differenzierten, individualisierten und säkular geprägten Gesellschaft geleistet?

c) Welche Rolle spielt gegenwärtig das C. in einer religiös pluralisierten Weltgesellschaft, in der sich sowohl Prozesse der Säkularisierung wie der religiösen Vitalisierung beobachten lassen?

Der gewählte Zugang orientiert sich am Ansatz einer Soziologie des C.s, die das C. primär als spezifisches, gesellschaftlich-historisches Kulturphänomen analysiert und erst sekundär als Religion im Sinne eines allg.en, alle religiösen Traditionen (Tradition) umfassenden begrifflichen Verständnisses von Religion. Der moderne Religionsbegriff hat sich historisch erst im Horizont des westlichen C.s herausgebildet und lässt Aspekte des C.s wie seinen Charakter als weltdistanzierende, prophetische Macht unterbelichtet. Allerdings handelt es sich beim Begriff des C.s ebenfalls um einen im C. selbst entstandenen reflexiven Begriff, der mit Selbstverständigungsprozessen der christlichen Tradition eng verknüpft ist.

2. Bedingungen des Überlebens und des Aufstiegs des Christentums

Was hat dazu geführt, dass die Jesusbewegung aus dem fernen Galiläa nach ihrem desaströsen Marsch nach Jerusalem und dem schändlichen Tod ihres charismatischen Führers am Kreuz nicht – wie zu erwarten gewesen wäre – schnell wieder aus der Geschichte verschwand? Aus soziologischer Perspektive kann man auf eine Reihe von Faktoren verweisen, die zur Entstehung der Jerusalemer Urgemeinde und zum Überleben des Impulses beigetragen haben, den der Wanderprediger Jesus von Nazareth in die Welt gebracht hatte. Eine bedeutende Rolle kann der Deutung zugesprochen werden, mit der die Jesusbewegung den gewaltsamen Tod ihres charismatischen Meisters zu verarbeiten vermochte (Charisma). Sie erlaubte es, Niederlage und Tod als einen Sieg zu begreifen. Prozesse, in denen marginalisierte Gruppen und Bewegungen ein negatives Merkmal und Ereignis in ihre Selbstdeutung übernehmen und zum Angelpunkt einer Interpretationsumkehrung machen, sind in der Soziologie mit Hilfe des Konzepts der Selbststigmatisierung analysiert worden. Bereits die Jesusbewegung setzte sich aus in der Grenzregion Galiläa beheimateten Menschen aus dem einfachen Volk zusammen, die gegenüber der jüdischen Führungsschicht in Jerusalem den gleichen marginalen Status besaßen wie gegenüber ihrer hellenistischen Umwelt. Die Jesusbotschaft selbst enthielt viele Elemente der göttlichen Erwählung der Marginalisierten, Schwachen und Kleinen. Der Rückgriff auf das „Charisma des Gekreuzigten“ (Ebertz 1987) verwandelte den gedemütigten Jüngerkreis in eine Schar der Auserwählten, die voller Mut und Überzeugungskraft „Jesus den Gekreuzigten“ als „Christus den Messias und Erlöser“ verkündigten. Bis in die um Abgrenzung und Identität ringenden frühchristlichen Gemeinden hinein lässt sich das Element der Selbststigmatisierung als auserwählte Minorität beobachten.

Die schnelle Ausbreitung des C.s wurde durch gesellschaftlich-historische Bedingungen begünstigt, ohne die ihre Dynamik nicht möglich gewesen wäre. Dazu gehört die Präsenz des Judentums im gesamten Römischen Reich. Die Missionstätigkeit der Apostel eingeschlossen der Heidenmission des Paulus knüpfte an die das Römische Reich überziehende jüdische Diaspora an. Als spezifische Strömung innerhalb des Judentums fand das frühe C. Verbreitung. Wie die Apostelgeschichte erkennen lässt, war die jeweilige Synagoge der erste Anlaufpunkt für die christliche Missionstätigkeit, die dann in der Gründung eigener Gemeinden ihre Fortsetzung fand. Die frühe Missionstätigkeit wurde zudem durch das Netz gesicherter Verkehrswege begünstigt, die das durch Augustus befriedete Römische Reich bot. Das frühe C. konnte nicht nur auf von Kaufleuten, Militärs und Migranten frequentierte Verkehrswege zurückgreifen, sondern spielte sich auch innerhalb eines relativ einheitlichen, durch das Gemeingriechische geprägten Kulturraums ab.

Als entscheidend für den außerordentlichen missionarischen Erfolg des als jüdische Sekte wahrgenommenen frühen C.s ist eine spezifische Attraktivität anzunehmen, die von der christlichen Botschaft und den frühen christlichen Gemeinden ausging. In Differenz zu vielen zeitgenössischen konkurrierenden jüdischen wie heidnischen Strömungen bot das C. eine klare, an die Person Jesu anknüpfende, auf Umkehrung der Verhältnisse gerichtete göttliche Heilsbotschaft, die eine veränderte Lebensführung implizierte. Gleichzeitig fand die Botschaft eine Bestätigung und Beglaubigung im vom Ethos der Nächstenliebe geprägten Zusammenleben der Christen innerhalb der neu gegründeten Gemeinden wie im Zusammenhalt der frühen Christen über die Gemeindegrenzen hinweg. Gegenüber den Tendenzen der Desorientierung und Desorganisation, die vom zeitgenössischen religiösen Feld ausgingen, zeichnete sich das frühe C. durch eine entschiedene, auf das gleiche Heil von Menschen aller Schichten wie auch beider Geschlechter gerichtete Botschaft aus; dazu kam eine spezifische Organisationsfähigkeit gemeindlicher wie übergemeindlicher Strukturen. Daraus erwuchs eine gewisse Überlegenheit gegenüber den Konkurrenten im antiken, durch Pluralität gekennzeichneten religiösen Feld.

Angesichts der Tatsache, dass trotz des überraschenden Aufstiegs des C.s die Christen in Rom noch Mitte des 3. Jh. z. B. nur ca. 1 % der Bevölkerung ausmachten, bleibt der mit der „konstantinischen Wende“ verbundene politische Erfolg des C.s in den Anfangsjahren des 4. Jh. ein soziologisch schwer zu erklärendes Faktum. Als zentraler gesellschaftlicher Kontext kann man auf die Desorganisationsprozesse im Kaiserreich verweisen, die im Verlust des römischen Charakters des Reiches, in der schnellen Abfolge der sich bekriegenden „Soldatenkaiser“ und im breiten Vordringen orientalischer Kulte (Kult) und Mysterien im Reich zum Ausdruck kamen. Im Versuch Diokletians, sich den Desintergrationsprozessen des Reiches entgegenzustemmen, gerieten die bis auf ihre Absage des Kaiserkults ohne religiös-politische Machtansprüche auftretenden Christen ins Visier der politischen Macht. Die größte organisierte Christenverfolgung unter Diokletian profilierte gleichzeitig das C. als alternative politische Macht. Auf sie griff der junge siegreiche Kaiser Konstantin, beeindruckt durch den Umgang der Christen mit Verfolgung und Tod, zurück, als er nach der siegreichen Schlacht an der milvischen Brücke nach einer aufstrebenden religiösen Kraft zur Integration des Reiches suchte. Das traditionelle Heidentum wie auch die Vielzahl der östlichen Kulte und Mysterien schienen ihm dazu nicht in der Lage zu sein. So wurde das C. binnen weniger Jahre von einer politisch verfolgten zu einer vom Kaiser geförderten Religion, deren Einheit und Geschlossenheit auf dem Konzil von Nizäa eines der zentralen Anliegen Kaiser Konstantins bildete.

3. Der Beitrag des Christentums zur modernen Gesellschaftsentwicklung

Zu den zentralen Charakteristika moderner Gesellschaften (Gesellschaft) rechnet die Soziologie heute relativ unbestritten die Ausdifferenzierung von unterschiedlichen Sinn- und Funktionsbereichen mit Grenzziehungen zwischen Religion, Politik, Wirtschaft, Wissenschaft und auch Familie. Zumindest zur westlichen Moderne gehört ebenfalls unlösbar die Einräumung von Freiheitsrechten der Person, die auf einem entsprechenden Person- und Rechtsverständnis beruhen (Grundrechte, Menschenrechte). Die Moderne lässt sich drittens als „säkulares Zeitalter“ (Taylor 2009) (Säkularisierung) kennzeichnen, in dem statt eines religiösen ein säkularer Rahmen dominiert. Für alle drei konstitutiven Kennzeichen der Moderne lassen sich – so soll im Folgenden gezeigt werden – wesentliche Wurzeln im C. nachweisen. Dies meint nicht, dass die christlichen Akteure die Durchsetzung der modernen Gesellschaft im Sinn gehabt und angestrebt hätten. Es sind in der Hauptsache nichtintendierte Folgen christlicher Impulse, die im Westen Europas – als einziger Region der Welt – einen wesentlichen Beitrag zum Durchbruch in Richtung moderner Gesellschaften mit weltweiter Ausstrahlung geleistet haben.

Obwohl sich der Trennungsgedanke des Religiösen vom Politischen auf neutestamentliche Zeugnisse berufen kann, entwickelte sich das östliche, byzantinische C. in Richtung eines Ideals der Symphonie zwischen Religion und Politik mit einer Oberhoheit der oströmischen Kaiser über die Kirche (Kirche und Staat). Der Untergang des weströmischen Reiches lenkte die Entwicklung im Westen in eine andere Richtung. Auf Papst Gelasius I. ging am Ende des 5. Jh. die Idee der Unterscheidung eines „geistlichen und weltlichen Schwerts“ zurück, die sich zum Wohl der gesamten Christenheit zu ergänzen hätten (Tyrell 2014: 45). Vorstellungen einer sich ergänzenden Arbeitsteilung bestimmten im Westen bis zum Ende des ersten Jahrtausends das Verhältnis zwischen den Päpsten (Papst) und den politischen Mächten. Die gregorianischen Reformen – von Eugen Rosenstock-Huessy und Harold J. Berman als „päpstliche Revolution“ charakterisiert – machten dem Kooperations- und Ausgleichsmodell ein Ende. An dessen Stelle traten hierokratische päpstliche Ansprüche. Sie wurden untermauert durch die Etablierung des kanonischen Rechts (Kirchenrecht) und die Zentralisierung der Organisation. Gregor VII. verlangte unbedingten Gehorsam von allen Bischöfen (Bischof) wie von allen politischen Machthabern. Ungehorsam setzte er mit Häresie gleich und schloss zur Durchsetzung seiner Ansprüche, mit Verweis auf alttestamentliche Belegstellen, auch Gewaltanwendung nicht aus. Die religiös motivierten radikalisierten Herrschaftsansprüche der Gregorianer ließen der kaiserlichen Seite keine Wahl, auch ihrerseits auf Autonomieansprüche und Grenzziehungen zu bestehen und rechtlich und organisatorisch aufzurüsten. Dabei lief die Ausdifferenzierung der Religion den Grenzziehungen der übrigen gesellschaftlichen Funktionsbereichen voraus. Sie hat der gesellschaftlichen Entwicklung die Richtung auf ein Gesellschaftsmodell gegeben, in dem Sinngrenzen und Autonomieansprüche von gesellschaftlichen Funktionsbereichen aufeinanderprallen und zum Ausgleich gebracht werden müssen. Von der römischen Kirche (Katholische Kirche) ging – so lässt sich resümieren – für die Ausdifferenzierung der gesellschaftlichen Funktionsbereiche ein folgenreicher Impuls aus, der das westliche C. zu einem Motor der Modernisierung machte.

Von der vergleichenden Wohlfahrtsstaatsforschung stammt der Hinweis, dass es weltweit nur auf dem kulturellen Hintergrund des westlichen C.s zu einer nennenswerten Entwicklung in Richtung Wohlfahrtsstaatlichkeit (Wohlfahrtsstaat) gekommen ist. Der Grund dafür wird in einem spezifischen Person-Verständnis gesehen, das sich nur im C. entwickelt hat. Im westlichen C. verbindet es sich mit einem Freiheitsverständnis, das in die institutionelle Struktur freiheitlicher westlicher Gesellschaften Eingang gefunden hat. Schon im Judentum wurde die prinzipielle Transzendenz Gottes mit der Gott-Ebenbildlichkeit des Menschen verbunden. Im C. erfuhr dieser Gedanke eine Verschärfung, indem die Personalität des Menschen aus der Personalität Gottes abgeleitet wurde. Das Ringen um ein angemessenes begriffliches Verständnis des Verhältnisses des Sohnes zum Vater stand im Zentrum der theologischen Auseinandersetzungen vom 4. bis zum 7. Jh. Es endete damit, dass auf dem dritten Konzil von Konstantinopel schließlich mit der Zwei-Naturenlehre an der ungeschmälerten Göttlichkeit und Menschlichkeit Jesu festgehalten wurde. Damit wurde einerseits auch in der Person Jesu die Differenz zwischen Gott und Mensch aufrechterhalten, zugl. aber eine Brücke zur Vergöttlichung des Menschen geschlagen. Beim Kirchenvater Athanasius heißt es mit Bezug auf Christus: „Denn er wurde Mensch, damit wir vergöttlicht würden.“ (Athanasius 1917: 54) Zur Vergöttlichung des Menschen wurde auch seine Teilhabe an der göttlichen Freiheit gerechnet. Entsprechend bildete bei den Kirchenvätern das göttliche Geschenk der Freiheit die Grundlage für die spezifische Würde des Menschen (Menschenwürde).

Die mittelalterliche Theologie arbeitete die bei den Kirchenvätern grundgelegte metaphysische Perspektive der Person weiter aus. Über die franziskanische Tradition mittelalterlicher Theologie schließlich wurde die Entwicklung in die Richtung des neuzeitlichen Freiheitsdenkens gelenkt. So begriff Alexander von Hales die menschliche Person als ens morale und das menschliche Handeln (Handeln, Handlung) als spezifisch moralischer Natur im Sinne des Ausdrucks eines autonomen menschlichen Willens. An das Verständnis des Menschen als ens morale knüpfte das Naturrechtsdenken der spanischen Spätscholastik an und beeinflusste über Hugo Grothius das Naturrecht der Aufklärung. Georg Wilhelm Friedrich Hegel hat auf den hier entwickelten Gedanken des Herkommens der Idee von Freiheit und Autonomie aus dem metaphysischen christlichen Verständnis der Person hingewiesen: „In der christlichen Religion kam die Lehre auf, dass vor Gott alle Menschen frei, dass Christus die Menschen befreit hat, sie vor Gott gleich, zur christlichen Freiheit befreit sind“ (Hegel 1927: 80).

Auf der Suche nach den Quellen moderner Säkularität kleidet Charles Taylor die Ausgangsfrage seiner berühmten Studie in die Formulierung: „Warum war es in unserer abendländischen Gesellschaft bspw. im Jahr 1500 praktisch unmöglich, nicht an Gott zu glauben, während es im Jahr 2000 vielen von uns nicht nur leichtfällt, sondern unumgänglich vorkommt?“ (Taylor 2009: 51) In der Antwort C. Taylors spielen die Entwicklungen im westlichen C. eine entscheidende Rolle. Zwischen Mitte des 15. bis zur Mitte des 17. Jh. wurden die Grundlagen für den Umbruch zum säkularen Zeitalter gelegt. Drei Transformationen, die die Epoche kennzeichnen, lassen sich unterscheiden: Zum einen veränderte sich „von unten her“ die Volksreligion und gewann mit der Leidensthematik und eine Tod und Fegefeuer umgreifende Solidarität an Intensität; zum anderen betraten gebildete Laieneliten das soziale und religiöse Feld; und drittens entstand der Drang, die gesamte Gesellschaft umzugestalten und den Vorstellungen der Eliten anzunähern. Der Reformwille wurde in der römischen Kirche sowohl durch den Drang zur Disziplin als auch durch Veränderungen in der spätmittelalterlichen Frömmigkeitspraxis in Gang gehalten und fand seine Auswirkungen in den Bestrebungen zur Umgestaltung sowohl des einzelnen wie der gesamten Gesellschaft. Der frühneuzeitliche Disziplinierungsschub stellte die letzte Stufe eines über Jahrhunderte wirkenden Transformationsprozesses dar. Dabei bildeten der Aktivismus, der Umgestaltungswille, das Streben nach Ordnung und nach Uniformierung des gesellschaftlichen Lebens eine durchgehende Linie. Der spätmittelalterliche Rationalisierungsschub im Sinne Max Webers manifestierte sich im Verlust der verzauberten Welt, im Umstürzen des mittelalterlichen hierarchischen Gleichgewichtsmodells, in der ausbrechenden Ordnungswut und im ausgrenzenden Umgang mit Armut und Wahnsinn. So war es der Geist der radikalen religiösen Reform im westlichen Europa, der den ausgrenzenden Humanismus hervorbrachte. Dieser begründete ein säkulares Zeitalter, das die Religion zwar nicht – wie M. Weber und die klassische Säkularisierungsthese annahmen – zum Verschwinden bringt, aber ihre Bedingungen wie ihren Charakter tiefgreifend verändert.

4. Gegenwärtige Lage und Herausforderungen des Christentums

Mit 2,2 Mrd. Mitgliedern – das sind 32 % der Weltbevölkerung – stellt das C. die größte und am weitesten verbreitete Religion dar (Pew Research Center 2012). Weniger als 1 % der Christen leben heute noch in der Ursprungsregion des C.s, im Mittleren und Nahen Osten (Nordafrika und Mittlerer Osten). Jeweils ca. 1/4 der Christen leben in Europa (26 %), in Lateinamerika und in der Karibik (24 %) und in Subsahara-Afrika (24 %). Die Christen in Asien und im pazifischen Raum machen 13 % und in Nordamerika 12 % aller Christen der Welt aus. Die Mehrheit der Bevölkerung stellen die Christen jeweils in Lateinamerika und in der Karibik (90 %), in Nordamerika (77 %), in Europa (75 %) und in Subsahara-Afrika (63 %). In einer Minderheitenposition leben die Christen in Asien und im pazifischen Raum (7 %) und im Mittleren und Nahen Osten sowie in Nordafrika (4 %). Nach einer Schätzung des Pew Research Center vom April 2015 wird sich die globale religiöse Landkarte zwischen 2010 und 2050 erheblich verändern: Die Christen werden zwar mit 31,4 % die größte Religionsgemeinschaft bleiben, der Anteil der Muslime wird aber von 23,2 % auf 29,7 % steigen. Was die Verteilung der Christen in den Weltregionen angeht, erwartet die Studie eine erhebliche Verschiebung zugunsten der Christen in Subsahara-Afrika von 24 % auf 38 %. Der prozentuale Anteil der Christen in Europa, der schon im Jh. zwischen 1910 und 2010 von 66 % auf 26 % gefallen ist, wird sich der Prognose nach bis zum Jahr 2050 weiter auf 16 % reduzieren. Die sich auf Daten zur Fertilität, Lebenserwartung, Religionswechsel und Migration stützende Studie weist allerdings hohe Unsicherheitsgrade auf.

Die Hälfte aller Christen gehört der katholischen Kirche an, etwa 37 % lassen sich, in einem weiten Verständnis, der protestantischen Tradition zurechnen. Zur orthodoxen Gemeinschaft zählen insgesamt ca. 12 % aller Christen. Die übrigen Traditionen, die sich selbst als Christen sehen wie Mormonen, Zeugen Jehovas und Anhänger der Christlichen Wissenschaft machen 1 % der Christen aus (Pew Research Center 2012).

Die reinen Mitgliederzahlen können nur einen ersten, sehr groben Hinweis auf die Präsenz und Lage des C.s in der Welt geben. Es bedarf der Ergänzung durch einen Blick auf die komplexe, oft widersprüchliche Situation des C.s in den verschiedenen Weltregionen und Ländern. Diese lässt sich weder auf einen allg.en Nenner krisenhaften Rückzugs und Verfalls bringen, noch ist sie durch einen eindeutigen Trend des Aufschwungs und der Expansion überall in der Welt gekennzeichnet. Für Westeuropa gilt, dass der schon länger anhaltende Trend einer Schwächung des C.s in seiner traditionellen kirchlichen Gestalt bisher nicht zum Stillstand gekommen ist. Dieser lässt sich, über sinkende Mitgliederzahlen hinaus, an seltener werdenden Gottesdienstbesuchen, zunehmender Distanz zu den von den Kirchen definierten Glaubenswahrheiten, Zweifeln an den kirchlichen Morallehren und an einer sinkenden Relevanz bzw. einem schwindenden Vertrauen gegenüber den Kirchen als Institution ablesen. Die 60er Jahre des 20. Jh. lassen sich als Umbruch und Zeit der Beschleunigung des religiösen Wandels in Westeuropa kennzeichnen. Insb. im westlichen Europa bestimmt ein hegemonial gewordener säkularer Rahmen im Sinne C. Taylors die Situation des C.s. Die Kirchen und die Gläubigen haben sich auf diese Konstellation, in der der christliche Glaube nur als Option im Kontext eines radikalen religiösen Pluralismus realisierbar ist, noch nicht angemessen eingestellt. Die nachlassende Überzeugungskraft der Kirchen bei der Formierung und Tradierung des christlichen Glaubens (Glaube) lässt sich aber nicht ohne weiteres als Verschwinden des C.s im Sinne der klassischen Säkularisierungsthese (Säkularisierung) interpretieren. Implizite Sinnelemente des C.s bleiben auch in den Gesellschaften Westeuropas von hoher Relevanz, die Erosion der konfessionellen Milieus wird begleitet von der Bildung neuer, konfessionsübergreifender christlicher Milieus und die Kirchen spielen im öffentlichen Raum insb. in den sich zuspitzenden moralischen Diskursen eine eher wachsende Rolle. Im globalen Rahmen bildet die Lage des westlichen C.s eher die Ausnahme und nicht die Regel. Blickt man in das östliche Europa, so lässt sich für Länder wie Polen und Kroatien, in der der Katholizismus in enger Verbindung zum Nationalbewusstsein (Nationalismus) steht, eine erstaunliche Stabilität des Cs. konstatieren. Phänomene einer Rückkehr der Religion lassen sich in Russland und anderen orthodoxen postkommunistischen Ländern beobachten. Das C. in den USA unterscheidet sich von der europäischen Situation durch eine stärkere Bindung der Gläubigen an die Religionsgemeinschaften und höhere Zustimmungsraten zu den Glaubensaussagen der Kirchen. Angesichts des hohen Modernisierungsgrads der US-Gesellschaft steht deren Situation nach wie vor im Widerspruch zu der verbreiteten Vorstellung, mit steigendem Modernisierungsgrad sinke die Bedeutung und Präsenz des C.s in einer Gesellschaft. Die Unterschiede zwischen den USA und Europa haben ihre Ursachen vornehmlich in einer für die Religionen offeneren Kultur in den USA, die sich insb. im Verhältnis von Religion und Politik bemerkbar macht (Religion und Gesellschaft).

Weltweit wächst das C. in der aus den USA stammenden evangelikalen, charismatischen und pentekostalen Ausprägung. Das pfingstlerische und charismatische C. nimmt gegenwärtig an vielen Stellen der Welt mit einer beträchtlichen Dynamik zu. Mit hohem Tempo wachsen die Pfingstkirchen seit einigen Jahren in Lateinamerika. Auch das südliche Afrika ist Schauplatz einer Expansion des charismatischen C.s. Selbst in Ostasien, eingeschlossen Chinas, wächst das C. charismatischer Prägung. Mit evangelikalen und katholischen Charismatikern überschreitet die Bewegung typischer Weise auch die Konfessionsgrenzen. Die Mitgliedschaft der Pfingstkirchen wird inzwischen auf über 400 Mio. geschätzt. Insb. für die katholische Kirche bedeuten die globalen religiösen Revitalisierungsprozesse eine große Herausforderung. In der Hauptsache spielen sie sich außerhalb der katholischen Kirche ab und fragen auch dort, wo es sich um katholische charismatische Bewegungen handelt, die fest gefügten kirchlichen Strukturen an.

Das Wachstum des charismatischen und pentekostalen C.s ist eingebettet in globale Veränderungen auf dem Feld der Religionen. Die Religionen überschreiten ihre jeweiligen Herkunftsregionen und werden auch faktisch zu Weltreligionen. Im globalen Religionssystem besitzt das katholische C. insofern eine Sonderstellung, als es über ein entscheidungsfähiges Zentrum verfügt. Gleichzeitig fordern gegenwärtige Entwicklungen im Religionssystem wie die globale Ausdehnung des säkularen Rahmens, die Entstehung eines globalen religiösen Denominationalismus und Prozesse der religiösen Individualisierung und Pluralisierung das katholische C. in bes.rer Weise heraus.

Autor/in

Karl Gabriel

Literatur

F. Dünzl: Fremd in dieser Welt? Das frühe Christentum zwischen Weltdistanz und Weltverantwortung, 2015 • K. Gabriel: Ausstieg aus der Majoritätsgesellschaft, in: M. Ebner/G. Häfner/K. Huber (Hg.): Der Erste Petrusbrief. Frühchristliche Identität im Wandel, 2015, 49–66 • Pew Research Center: The Future of World Religions: Population Growth Projections, 2015 • D. Pollack/G. Rosta: Religion in der Moderne, 2015 • K. Gabriel/C. Gärtner/D. Pollack: (Hg.): Umstrittene Säkularisierung, ²2014 • H. Tyrell: Investiturstreit und gesellschaftliche Differenzierung – Überlegungen aus soziologischer Sicht, in: K. Gabriel u. a. (Hg.): Umstrittene Säkularisierung, ²2014, 39–77 • G. Althoff: „Selig sind, die Verfolgung ausüben“. Päpste und Gewalt im Hochmittelalter, 2013 • K. Gabriel u. a. (Hg.): Religion und Wohlfahrtsstaatlichkeit in Europa, 2013 • F.-X. Kaufmann: Kirche in der ambivalenten Moderne, 2012 • C. Markschies: Das antike Christentum, ²2012 • Pew Research Center: The Global Religious Landscape, 2012 • F.-X. Kaufmann: Kirchenkrise. Wie überlebt das Christentum, 2011 • H. J. Berman: Recht und Revolution, 2009 • J. Casanova: Europas Angst vor der Religion, 2009 • C. Taylor: Ein säkulares Zeitalter, 2009 • H. Joas /K. Wiegandt (Hg.): Säkularisierung und die Weltreligionen, 2007 • E. Rieger/S. Leibfried: Kultur versus Globalisierung. Sozialpolitische Theologie in Konfuzianismus und Christentum, 2004 • N. Luhmann: Die Religion der Gesellschaft, 2000 • R. Stark: Aufstieg des Christentums, 1997 • F.-X. Kaufmann: Religion und Modernität, 1989 • N. Luhmann: Die Ausdifferenzierung der Religion, in: ders.: Gesellschaftsstruktur und Semantik, Bd. 3, 1989, 259–357 • M. Ebertz: Das Charisma des Gekreuzigten, 1987 • E. Rosenstock-Huessy: Die europäischen Revolutionen, ⁴1987 • K. Gabriel: Religionssoziologie als Soziologie des Christentums, in: K-F. Daiber/T. Luckmann (Hg.): Religion in den Gegenwartsströmungen der deutschen Soziologie, 1983, 182–198 • T. Rendtorff: Theorie des Christentums, 1972 • G. Oestreich: Geist und Gestalt des modernen Staates, 1969 • J. Matthes: Religion und Gesellschaft, 1967 • G. W. F. Hegel: Einleitung zur Geschichte der Philosophie, in: H. Glockner (Hg.): Sämtliche Werke, Bd. 17, 1927 • Athanasius: Über die Menschwerdung des Logos und dessen leibliche Erscheinung unter uns (De incarnatione), in: O. Bardenhewer u. a (Hg.): Ausgewählte Schriften, Bd. 2., 1917.

Empfohlene Zitierweise

Zitation kopieren

K. Gabriel: Christentum, II. Soziologisch, Version 08.06.2022, 09:10 Uhr, in: Staatslexikon⁸ online, URL: https://www.staatslexikon-online.de/Lexikon/Christentum (abgerufen: 22.11.2024)